耶稣基督与神话学-第16部分

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　　　　（启１。

　　　　１４＝但，１０。

　　　　６）相遇，理解为审判的一个维度，因此，普世神学的对话就颇得收获。Ｙ。Ｃｏｎｇａｒ在对炼狱的著名研究OI中不仅“落实了”意义，“指出”教会对这种状态所述甚少，而且这种状态必须从救恩论方面联系升天（这里指神秘的身体）加以说明。　O　K　　　　如果我们能够坚持这种相遇主题，那就可能从《圣经》意义上充分地把审判解释为罪人同救世主法官的直面会见，审判与拯救、十字架上的公义和仁慈的密不可分的统一，是新约对基督徒的要求的正确性的保证；应该期待审判，视其为以恐惧

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　　　　８１生存神学与末世论

　　　　与希望（信念，消除担忧）密不可分的统一体中对十字架真理与复活的记忆；在这种对绝对终极的上帝之奋求的、高度负责的、令人清醒的祈祷等待之中，坚持不可取代的基督徒姿态。　新约的这种存在的最终教导与“继续等待的态度”无关，而且也不能相对化。　这种态度就像终极的姿态一样，乃是最终的行动，因此，没有得到巩固、反而被削弱的最终的信仰知识必定得不到深化，反而肤浅化了，因为信徒是超越了这种对救世主审叛者的既有希望又感恐惧、积极而坚定的态度来获取对审判结果的知识的。在神学家们（当然在信仰方面是真实的）想要具备关于审判结果的“信仰确定性”

　　　　O　L　　　　的时候，不知不觉地事先决定了强制性地出现在迄今似乎含混不清的神学论文中的事情。　这些神学的推论虽然不可避免，却明显地脱离《圣经》的福音，并且显露出令人置疑的神学结论的性质，审判结果的支配（在确定知识的意义上，即审判者将要发出的谴责）

　　　　至少具有三重后果（从逻辑上看，在历史的角度上，都已深入神学，因为末世论在奥古斯丁那里得到了这一基本形态）

　　　　：（１）

　　　　和积极地理解（尚未决定的）

　　　　《圣经》的预定论概念相反，必定要承担双重预定论，而且，在预定的公正之前或之后，还要承担基督教信仰的可怕的黑暗；而这种黑暗，中世纪的和宗教改革时期的人，以及反改革的人——与原始基督教及教父时代的人相反——早已忍受过了。　只有在今天，我们才能依从《圣经》，我们才能在探索中、前进中得到与现实相符的教育。（２）在这里，基督教救世主审判者不再是末世因素，而是被当作对审判结果的可知的“对象”

　　　　，因为信仰的性质（作为在

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　　　　今日末世论９８１

　　　　上帝儿子身上体现的个体的上帝真实中对整体位格的爱和信的遵从）对一种理智的中性活动是必要的。　这种活动不加区别地包含拯救与非拯救的真理，因而，只有在这种活动遵从了拯救真理的地方，才能同时获得爱、希望和信OM。　与此密切相关的还有一个特殊的、没有活力的希望概念，看来这是和对于一切人的拯救希望的信仰相反的（即与《圣经》的希望概念发生可以感觉到的冲突）。

　　　　而最终与其有关的是，基督不可能祈求否决，因为他的祈求是不可争议的。（３）最后，由把一切人的拯救置于可能希望（但永不可知）的范围的《圣经》含义丰富的本文来暂时决定，但抽去了它的表述中的现存力量。人的思想自然总是追求“体系”

　　　　，而《圣经》让审判的可能的、事实上双重的结果与一种全面和解的外貌“不和解地”并立，使一条路线服从于另外一条全无可能。　奥利金从一个方面进行探索——他把地狱在炼狱中消解，因此缓和了《圣经》的审判语调；而奥古斯丁（及其后的神学）则从另一方面探索，去除了全面拯救希望的基础。　这样一来，末世论的信仰态度就被剥夺了活力，在天主教方面，Ｃ。Ｐéｑｕｙ对此有深刻的理解；他因为宣讲地狱“不可容忍”

　　　　而脱离教会，以便在他找到某种“解决办法”之后再返回教会。　他在《贞德的奥秘》中讲述了这个解决办法，贞德在从内心“反抗”她兄弟、一个罪人的可能的诅咒时，在祈祷中突然得知，她在反抗某些人的迷失中，是和上帝在一起的。　按照《圣经》的说法，基督的审判表述（集中于马太福音，２５、３１及以下各节）并不是要提供关于“可惜没有发生变化的事实”的确实

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　　　　０９１生存神学与末世论

　　　　“知识”

　　　　，这些事实就像对一部分人类的诅咒一样，“必须”放弃并“取消”。

　　　　针对Ｇｅｒｖａｉｓｅ夫人“忍辱意志的难以置信的极度努力”

　　　　，贞德坚定地指出：“从根本上说，她表现了和解态度。　她受了许多苦，但是，归根结底，她表明了和解……她们放弃了，她们驻留在那里。　但是您，我的上帝，您是不驻留在那里的。　您的圣德不驻留在那里。　耶稣，您的圣徒是不住在那里的。您不会离去的……我的上帝，我有隐秘的请求，这您知道。　我忠实于您。”

　　　　当然，对这段文字应该持严肃的神学的保留态度。　任何人，就连“圣人”也不能够设想把他的此岸愿望和希望与上帝和耶稣的“希望”简单地等同起来，这只会在两者之间加设基督教的绝对的无动于衷；这种态度正是审判要求所必需的，而不得与单纯消极的“忍耐”

　　　　等同，但是，可以说：Ｐéｇｕｙ对一种末世论的突破早就是属实论和神秘论者的末世论的特殊的一步；这种末世论公开了审判结果和救世审判者的位格长在，否认最终的体系，并且为需求整个地盘的基督教希望提供空间。　在属实论和神秘论者那里，“深夜”和“地狱的经历”

　　　　永远具有一种救恩论的性质（人们会想到Ｍｅｃｈｒｈｉｌｄｅｎ兄弟、Ｇｅｒｔｒｕｄ、Ｂｒｉｇｉｔｅ、Ｔｈｅｒｅｓｅ、十字约翰，还有爱克哈特、尼古拉。　库萨，以及许多感受到了某种上帝冥暗的人）。

　　　　Ｐéｇｕｙ和思想方式近似的ＢｅｒｎａｎｏｓO　N　　　　以及ＣｌａｕｄｅｌP　D　　　　受到了Ｌｉｓｉｅｕｘ和他那里显露出的希望之光PE的影响。　基督教—存在主义的“希望神学”正是追随了这种希望，“希望神学”近十年来在法国和德国传播开来。　P　F　　　　但是，如果这种活动能够公开地或者隐秘地在另外一个公路排水沟中避免那种秘教奥利金

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　　　　今日末世论１９１

　　　　主义发生，P　G　　　　这种思想活动就将只保存在信仰的遵从态度中，这一主义有时候要对教会似乎古老过时的末世论发动深谋远虑的攻击。　P　H　　　　如果我们能够严肃对待这里论述的“转化”

　　　　，我们就会同时扶持某种（其实是诺斯替教的）相反的体系。转化还一定会包括ＬｉｍｂｕｓｉｎP　I　　　　神学绪论尚未确定的神学意见。这个问题要通过ｐ。

　　　　Ｇｕｍｐｅｌ的著作重新探讨。　P　K　　　　在朝圣者身分上，末日论思想提供的界限会比其他地方更为清晰。最后，卡尔。　拉纳多次明确提出，在荣福直观（ｖｉｓｉｏｂｅａｔｉｔｉｃａ）之间的，尤其是“天”与基督复活的人性之间的关系完全被神学家们忽略了。　P　L最后，我们可以说：只有完全从基督学角度——亦即深入地、从三位一体角度上理解末日论的涵义，以及审判、炼狱、冥府（按《圣经》说法，这不是人从中制造出来的无害的“前地狱”）

　　　　，唯其如此，末世论才能完全地解宇宙化（更不用说解神话化了）

　　　　，才能不包括任何未经研讨的次基督教的宗教哲学的残余，相反，才能成为对耶稣。　基督位格的信仰遵从态度的不可或缺的一部分。

　　　　Ⅲ　扩展

　　　　末世论的基督论结构的结果对神学各个领域——推而广之，从启示角度看，——对人和世界的哲学意义来说，都是不可忽视的，并且是当融贯其中的，因此，我们必须放弃以肤浅的浏览来论述的作法。　我们在此只能简洁地概述一下正在出现的困扰我们时代的问题。　这就是：（１）末世论的论述

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　　　　２９１生存神学与末世论

　　　　内部的问题：（２）末世论对于神学其他部分的作用问题；（３）神学与哲学为了人与宇宙的自然的与超自然的终极性而融贯的问题，同样，也是为了在基督教信仰中整合自然末世论各种可以辨认的要素。　这三个方面常常重合：凡是想要承认研究进展的人，都应该经常同时顾及三者。１。

　　　　在今天，改建末世论只能从神学整体结构、进而从今天对人和世界的理解来进行。　无论在以往的世界时代，还是在现代，教会都要以清醒的目光看待旧约和新约：教会为末世论的历史学的、宗教史的和启示史的地位价值赢得理解；教会能够从这种探索中对传统表述提出某种（常常是深入的）

　　　　批评，但是也常常能够——通过轻易的转换——给已表现出的思想带来新的、行之有效的面貌。这不是要把《圣经》“解神话化”

　　　　（事实表明，这是要分离启示的精神和肉体，并且把没有伸展力和说服力的一种沉闷的存在主义保留下来）

　　　　，而是为了展现出上帝的道，因为它已经存在，并已成人。　在某种意义上，人们接受旧约对阴司的描述：我们承认它的“位置价值”

　　　　；我们可以在近东找到平行的看法，可以指出柏拉图主义“从宗教史方面”描述了一个较高的思想阶段；在耶稣时代以前，犹太教已经具有一种远较伟大先知和诗篇作者更为独特的末世论。　正是这种似乎“不完整”＇奇＋书＋网＇

　　　　的学说，在神学上对基督的拯救行为之启示具有决定意义、无论如何不能回避的，而基督的启示则被较为缜密的希腊末世论搅得含混不清。　对于冥府的拟人式的具体描述是不可缺少的，需要而且应该从神学上给予述明。　这也适用于整个对弥赛亚的期待，P　M　　　　适用于旧约中时间概念和旧约与

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　　　　今日末世论３９１

　　　　新约之间的各种时间概念的研究。　因为在这里，教父们已知的应许时间和完满时间、本身的三个时期（旧约）

　　　　、应许完成中已经实现的赐福（新约教会）和已经完成的完满（末世论）的概念网络又以新的知识面貌重新获得。Ｄｏｄｄ的“已实现的末日论”与库尔曼的“超前时间”对立：他们对立的辩证法已进入对《圣经》的时间概念的理解。　P　N　　　　《圣经》的时代概念是和诸民族及其哲学家的时间概念互相关联的，而启示引导他们，并且其本身也展现出来，并且得到伸展。　Q　D　　　　因此，从宗教史上看，情况表现得比预想的更为复杂：伊朗的“启示宗教”

　　　　似乎和犹太教—基督教一起反对周期性的自然时间，争取一种有终极目的历史时间；我们重又站在这里——正如在“复活”

　　　　Q　E　　　　概念的场合和在“个体末世论”

　　　　（例如“特殊审判”

　　　　、“不朽”）

　　　　Q　F　　　　中那样——面对一种福音准备（ｐｒａｅｐａｒａｔｉｏ

　　　　ｅｖａｎBｇｅｌｉｃａ）的材料，这种材料的神学意义还没有（或者没有更多地）得到充分研究。范围更广的是工作纲领，尤其涉及《圣经》的末世论表述方式：先知表述及其历史最后阶段，启示录表述；在这里，耶稣和使徒都使用了同时代的启示录的表述方式，以求深刻地、更为本质地完成先知的观察QG。这倒不是要争取重新把握一种过往的形式，而是为了让时间充满的中心性的启示注入先知风格事先预备好的形式，马丁。　布伯称之为“替性”

　　　　，Q　H　　　　这在转换过程中又形成一个“体系”

　　　　，因为它是“对话”。从这一确定的方位出发，启示录形式的意义就变得困难；关于这一问题的讨论正在进行，需长时间地等待最后的澄清，神学认识论的问题在这里起决定性作用，就中（但几乎不为人

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　　　　４９１生存神学与末世论

　　　　知）有基督教“神秘说”的神学意义的问题，（从根本上说，这可以理解为新约保罗和约翰的神魅说（Ｃｈａｒｉｓｕａｔｉｋ）

　　　　与近代神秘主义神学的整个心理学本体论传统相对立）

　　　　，只有在这里，《圣经》神秘主义和教会神秘主义QI之间才可架起一座桥梁。在这里，神秘主义显示出了它在教会中的末世论作用，所以，Ａ。Ｓｃｈｖｅｉｔｚｅｒ同时维护福音书的激进末世论和使徒的神秘论QK并非不合乎逻辑的。　真正的、《圣经》内在的启示录并不仅仅是从“文学形式”来把握的。深入探讨的还有保罗末世论中旧犹太教的和泛希腊的成分，还有亚历山大城思想方式对希伯莱书思想方式的渗透，Q　L以及在教父时期及其神学中末世论概念形成的全部历史。　这个内容丰富、却被搁置的领域，如果得到合理的研究，就可以证明是神学史上一个最有成果的领域；如果《圣经》末世论能够适当地得到可资作为以后神学标准的明确的轮廓，它首先应形成这一研究领域。　Q　M２。对于其余神学论题中的末世论因素的描述才刚刚开始。　这里只提几个主题：原论学（预定论、创世说、天堂说）和末世论、拯救史整体与末世论的直接接触，教会是末世的现在和未来，圣事说与末世论的关系。　Q　N　　　　历史神学的基石尚不完整，但已开始汇集。Ｓｃｈｍａｕｓ的功绩就在于他又把历史神学和启示录归入了末世论的广阔潮流，并且以此赋给神学论题一种混合的充实性和具体性，他还承认通过末世事实对通盘构建神学的必要性，而没有以任何方式陷入某种片面的末世论主义。Ｊ。RD从多方面描述了历史的耶稣再来说，以便认真回答现代新教神学，重新获得和充实教父的基督教历

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　　　　今日末世论５９１

　　　　史神学。３。

　　　　最后是神学末世论和哲学末世论的融贯，虽然对于两者这都会是富有成果的，但是，却比以往更为困难。　由于归返神学，就为哲学重新提问题打开了天地，哲学会反过来卓有成效地影响神学。时间与历史、人及其（自然的）目的、死亡、宇宙的终结等各种神学，从整体上看，今天依然是等待研究的问题领域。如果基础是复活者，同时又是天父赐予的关于人、历史和宇宙的意义的完成者，R　E　　　　那么，创造世界的过程对这一目的就不是无关紧要的和陌生的。　在超自然、恩典和拯救的神迹中，在肉体RF复活的神迹中，必定包含着深入了意义充实的宇宙的因素，虽然这种因素依然受到超自然的因果性的影响并贯穿其中。　在这里，人不能跨越宇宙论思想的广阔潮流；这一潮流在推进晚期经院式的和唯心论浪漫主义的自然哲学（Ｂｕｄｅｒ，Ｇｏｒｅｓ）

　　　　中，考虑的是单纯的反柏拉图和反唯灵论A趋向，旨在修复躯体RG、物质RG、精神注入RH、沉思，直至宗教的认识上帝的行为。　R　IＭ。Ｅ。Ｈｅｎｇｓｔｅｎｂｅｒｇ在许多著作RK中不倦地努力把这种感受趋向证实为通过精神彻底说明物质（从“躯体性”向有机—精神的肉体特性的转化）

　　　　，以此提出一种“自然末世论”

　　　　R　L　　　　的轮廓。　由于这一点旨在一种“自然的澄清”

　　　　（死亡把精神主宰的作用依据罪恶的坠落进一步推入决断和悔改功能）

　　　　，这一构想不仅有益于论争，而且还十分积极地克服了柏拉图的完成说（扎根于物质的现象又一次与精神兴盛过程合一）

　　　　，这样，Ｈｅｎｇ－ｓｔｅｎｂｅｒｇ就能够把超自然的恩宠法则大概是首次用于复活，而不是怀疑把神学与诺斯替派和自

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　　　　６９１生存神学与末世论

　　　　然神秘主义混合为一。　R　MＡ。Ｄｅｍｐｆ把德国唯心主义人类学和宇宙论（谢林、施莱格尔、Ｇｏｒｅｓ）看作是一种天主教的形A而上学。Ａ。Ｆｒｕｎｋ—Ｄｕｇｕｅｓｎｅ已经接近（在这里是随从）东方智慧论，这种东方智慧论经受了把自然末世论和超自然末世论构筑在一种宗教的整体形而上学之中的危险。　他的著作问世将会证明，才华横溢的古生物学家和神学家夏尔丹的末世论见解是否能避免把启示的末世论轻易构入宇宙总体进化系统中去的危险。天主教思想的任务也许是把今天的生存哲学和生存神学的主题引入关于人、历史和宇宙的一种健全、内容丰富、向世界开放、包含世界的末世论的整体范围中来，我们还没有关于死的全面的哲学（对此的深刻论述见Ｒ。Ｂｅｒｌｉｎｇｅｒ：《虚无与死》，法兰克福RN）。这也同样适用于关于历史SD和宇宙的天主教哲学和神学，它的性质可能不仅仅是论题性的。最后要指出，基督教末世论和犹太教末世论之间的问题在今天是一个虽然较为隐蔽、但是又最为尖锐的现实，犹太教的自我反省把这个问题本身确定为本质上是尘世宗教的社会救世论（布伯、Ｂａｅｃｋ、Ｒｏｓｅｎｚｅｗｉｇ、Ｒ。　Ｈａｕｍ）

　　　　，把社会改革（直到宗教共产主义）对《圣经》上帝的“乌托邦”属性典型地“先知般地”结合为一。　资本主义和共产主义、激进的东方和激进的西方背后最强有力的动力永远是犹太教的动力；这种动力按其最特殊的本质和使命在文化内在性（与“血和土地”

　　　　的结合）

　　　　与基督教超越性之间设置了一个令人不安的动荡的中间地带：一个被分裂的世界，对一个（基督教的）

　　　　超验开放，却又以各种手段反抗这个超世的分裂的世界。

……　201

　　　　今日末世论７９１

　　　　但是，基督作为一个人也是犹太教及其使命的完成者。　犹太教末世论和基督教末世论并有一种最后的、命定的意义，虽然在具体的历史处境中很不幸地看来互相矛盾，从旧约到新约的过渡不可能说明对以色列在政治和社会领域中巨大的见证使命的漠不关心。耶稣是一个人——而且是一个犹太人，上帝之国正在来临，不仅仅来自上方和外界；从根本上说，这是尘世间的成果。　是马利亚的吗？当然。　但是，在这个属于整个神圣民族的大地上，作为实际的民族，他们具有其实际的世界使命。

　　　　注　释：①　选自Ｆｒａｇｅｎ

　　　　ｄｅｒ

　　　　Ｔｈｅｏｌｏｇｉｅ

　　　　ｈｅｕｔｅ（《今日神学问题》）

　　　　，Ｈｒａｇ

　　　　ｖｏｎ

　　　　Ｊ。

　　　　Ｆｅｉｎｅｒ，Ｊ。

　　　　Ｔｒｏｔａｃｈ

　　　　ｕｎｄ

　　　　Ｆ。Ｂａｅｃｋｌｅ，Ｅｉｎｓｉｅｄｅｌｎ

　　　　１９５７，Ｓ。４０３—４２１。

　　　　②Ｆ。

　　　　Ｂｕｒｉ：《新教末世论对当代新教神学的意义》，苏黎士和莱比锡，１９３４。

　　　　③　巴特，《教会教义学》，Ⅲ，２。

　　　　④　布鲁纳，《永恒即未来与现实》，苏黎士，１９５３，第２３１页。⑤　近年来丰富的文献见于Ｍ。Ｓｃｈｍａｕｓ的著作：《末世论》，闵斯特，１９４８，和巴特《教会教义学》，ＶＩ，《论末世》，３—４版，慕尼黑，１９５３，第２５４页及下页。⑥　其中包括：Ｆ。

　　　　Ｍｕｃｋｅｒｍａｎ：《论救世主重临，对人的末世的宗教思考》，莱根斯堡，１９３７；Ｊ。

　　　　Ｓｔａｕｄｉｎｇｅｒ：《彼岸，人的灵魂的命运问题》，艾因西德伦，１９３９（《面对彼岸问题的现代人》，１９５０）

　　　　；Ａ。Ｗｉｎｋｌｈｏｆｅｒ：《目的与完美：末世》，埃塔尔，１９５１。

　　　　Ｐｈ。Ｄｅｓａｕｅｒ：

……　202

　　　　８９１生存神学与末世论

　　　　《开端与终结》，莱比锡，１９３９；Ｒ。Ｇｕａｄｉｎｉ：《末世》，萨尔茨堡，１９４９；Ｊ。

　　　　彼佩尔：《对时间终结的历史哲学思考》，慕尼黑，１９５０；Ｅ。Ｗａｌｔｅｒ：《主的降临》，弗莱堡，Ⅰ，１９４２；Ⅱ，１９４７。

　　　　⑦“有我们已经遗失的许多问题，又据上帝末世论让我们周知，但是，我们也提出了同样多的提高的机会。”参Ｗｉｎｋｌｈｏｆｅｒ前引书，９页。⑧　“在神学思想中，末世论重又获得它在《圣经》和教父那里的作用：它是照亮教会全部秘密的那种东西，全都现存秩序中只能通过教会之口阐明的一种酵素……对于末世论来说，这种含义是１６世纪后建立起来的教会学主要缺乏的东西。　因为没有对末世论的感知，人们在”终极之物“中所见到的目的和秩序整体的完美比一堆”事实“少；这些事实隐藏在死亡的帷幕之后，人对它们的研究就和尘世间的”事实“一样……有人问：为何渴求称义之火？难道通过视域我能见到上帝？这就像人在物理中对火的本质提出问题、或在”认识论“中通过种属对认识提出问题一样，简言之，人在追求一种末世事物的物理学。　我们教科书中的大部分末世论论题就是这样返回到这种典型的。Ｙ。　龚加尔：《哲学神学评论》（１９４９）４６３页。⑨　在《〈罗马书〉释义》（１９２）中，可见出青年巴特的类似