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耶稣基督与神话学-第3部分
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学和技术可以成为世界的主宰。 主观的自由产生于对稳靠的希求；事实上，这是一种面对真正的自由时的忧虑。现在，是上帝的道召唤人们进入真正的自由，进入自由的顺从的时候，解神话化的任务除了阐明这种召唤的意义之外别无他求。 它将解释《圣经》，探究神话概念的深层含义，廓清既往的世界观对《圣经》的曲解。
三
还有一种出于曲解的异议。 这种异议认为，解神话化意味着对基督福音加以理性化，把这种福音变成人的理性思维的产物。这样一来，解神话化消除了上帝的奥秘。绝非如此！！
恰恰相反，正是解神话化阐明了上帝奥秘的真正含义。 上帝的不可理解性并不在理论思想的范围之中，而在于他自身，在于他如何作用于人。 信仰的旨趣也正在于此。 这对于理论思想并不是一个奥秘，但是对于人的自然意志和欲望则是一个奥秘。《圣经》对于我不成其为一种奥秘。 相反，如果不理解上帝的话，我就不能真正地信仰它。 但是理解并不意味着作出合乎理性的解释。例如，我能理解友谊、爱和忠诚的含义，正是通过真正的理解，我才知道我个人享有的友谊、爱和忠诚只能是我怀着感激之情理解的一种奥秘。 因为，我对这一切的感受既不是通过理性思维，也不是通过心理学、人类学的分析，而仅仅是凭坦诚接受个人的际遇。 在这种状态中，由于我个人的存在需要它们，在它们赐给我之前，我便能以一
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定的方式理解它们。然后在请求这一切的过程中我理解它们。尽管如此，我的渴望得到满足，但一个朋友到来这一事实本身却依然是一个奥秘。同样，我能理解上帝恩典的含义。 当恩典未及我时，我寻求之；当恩典来到我面前时，我会怀着感激之情去承纳它。上帝恩典及于我，仁慈的上帝是我的上帝——这一事实永远是一个奥秘。 这并不是因为上帝以一种非理性的方式完成了中断事件的自然进程的某种事件，而是因为作为仁慈的上帝在他的话中遇到我这一事实本身是不可思议的。
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第四章 对《圣经》的现代阐释和存在哲学
一
我不断听到一种异议，认为解神话化要把基督教信仰转变为哲学。 由于我把解神话化称作为一种解释，一种存在主义的解释，同时运用了海德格尔在其存在哲学中阐发的一些概念，因而引起了上述异议。如果我们记得，解神话化是一种解释学方式，即解释和解经的方法，那我们就能最透彻地理解这个问题。 解释学意味着一种解经的艺术。自施莱尔马赫有志于解释学并撰写了重要论文以后，对解释学艺术的探索已逐渐被忽视，至少在德国神学界如此。第一次世界大战以来，伟大的哲学家狄尔泰的著作产生了越来越深刻的影响①，这时，人们对解释学的兴趣才得到恢复。对解释学的思考明确了这样一个事实，即阐释亦即解经，通常以作为引导解经的前设之原理和概念为依据，虽然阐释者常常不能意识到这一事实。为了更清楚地表明这一点，我们可以考察一下对新约中
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“精神”概念的理解。 十九世纪，哲学家康德和黑格尔对神学家产生了深刻的影响，形成了他们的人类学和伦理学的概念。因此，新约中的“精神”
被理解为唯心主义意义上的精神，这种精神以一种回溯到希腊唯心主义哲学的人文主义思想传统为基础。 因此，“精神”被理解为一种理性的力量。 从具体意义上讲，这种力量不仅仅在理性思维中、在逻辑思想中发挥作用，而且也在伦理学、道德判断和行为以及艺术和诗歌的领域中发挥作用。“精神”被看作留驻在人的灵魂之中。 从某种意义上讲，精神被看作一种来自彼岸、来自个人主体之外的力量。 灵魂之中的精神是作为宇宙理性的神性精神的一部分。 因此，对于个体而言，精神是引导人过一种真正的人的生活的指南。 借助于教育，人肯定会认识到精神带给他的种种机遇。 在十九世纪，这一思想统摄了哲学和神学。《新约》中，尤其是使徒保罗的“精神”概念就是从这一意义上得到理解的，即精神是一种道德判断和行为的力量，形容词“神圣的”
则从道德纯洁性的意义上得到理解。此外，精神被理解为一种从中可以产生各种信条和教义论断的知识的力量。 当然，这种精神被认为是上帝的贶赠，但它只是在理想主义的意义下才被如此理解的。 后来，Ｈ。Ｇｕｎｋｅｌ在他的小册子《圣灵的作用》（第１版，１８８年）中指出了这种解释的错误。他指出，新约中的“精神”意指一种神性的力量，它不属于人的灵魂和理性，而是一种超自然的、令人惊诧的力量，它可以造成口齿不清和预言等等奇异的心理现象。 早期的阐释被唯心主义的概念引导，而Ｈ。Ｇｕｎｋｅｌ则受到心理学的概念引导。 从总体上讲，心理学的概念支配了所谓的宗教
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史学派。 因为这些学者注意到心理学现象，所以他们认识到了《新约》中的一些以前被忽视或估价不足的重要思想。 例如，他们承认热忱和崇拜虔敬的重要性；这种知识一般都指理论的、理性的知识，但他们承认这是神秘的直觉或想像，即与基督的神秘的汇合。 在这方面，Ｗ。Ｂｕｓｅｔ的《主——基督》（第一版，１９１３年）在《新约》的研究中是一个里程碑。我无须乎再继续这种回顾。 无庸置疑，每位阐释者都带有某些特定的观念，这或许是理想主义的，或许是心理学的。他们以此作为他们进行解释的前提，而且在多数情况下是无意识的。 于是就产生了这样一个问题：哪些概念是正确的和合适的呢？哪些先决条件是正确的和合适的？回答这些问题也许不可能吧！
我想再举一例说明这一困境。 保罗认为，受过洗礼的信徒已摆脱了罪，他也不会再犯罪。“因为知道我们旧的人，和他同钉十字架，使罪身灭绝，叫我们不再作罪的奴仆；因为已死的人，是脱离了罪”
（罗，６：６—７）。那么我们应该如何理解包含在保罗劝诫中针对罪的警告和儆戒呢？如何能调和“你不得犯罪”
的诫命和你“脱离了罪”
的指喻呢？
Ｐ。
ＷｏAｒｎｅｒ的《保罗论基督徒与罪》（１８９７）回答了这个问题。 他认为两者不能调和，保罗那里有一个矛盾；在理论上基督徒都不再有罪，但实际上仍然犯罪，因此保罗必须发出劝诫。Ｐ。
ＷｏAｒｎｅｒ是正确的吗？把这样的矛盾归结于保罗是可能的吗？我认为不是这样。 对于保罗来说，诫命和指喻这两者之间存在着内在的关系，因为他在某些地方强调了这种联系。 例如“你们既是天酵的面，应该把旧酵除净，好使你们成为新团”
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（林前，５：７）。“我们若是靠圣灵得生，就当靠圣灵行事”
（加，５：２５）。在我看来，这些说法清楚地表明了指喻和诫命之间的内在联系，亦即指喻是诫命的依据。现在我们回到前面讨论的问题：哪一种概念是正确的？
如果它们都有价值，其中的哪一种概念可以作为解释的前提呢？
或许我们应该说，我们的解释不应有任何前提。 那么，文本本身提供了解释的概念吗？
这是一种偶然得到强调的观点，可是这难以苟同。 的确，我们的解释不应以我们解释的结果为前提。 我们事先不可能知道文本会说什么，相反，我们必须从中学习。 例如，一种以其结果必须与某种教义的陈述相符为前提的解释，就不是一种真实和公正的解释。 此外，有关结果的前提和有关方法的前提之间在原理上是存在着区别的。方法不外乎就是一种设问的方式，一种阐述问题的方式。这意味着如果我没有对既定的本文设问，我就不能理解它。这问题可能在很宽泛的范围内提出。如果你对心理学有兴趣，你将在阅读《圣经》或其他文献时提出有关心理学现象的问题。你可以阅读本文，以获取有关个人或社会心理学，或者有关诗歌心理学、宗教心理学和技术心理学等等的知识。在这种情况下，你有了某些确定的概念，能够以此来理解心理生活，并以此来解释本文。你从哪里获得这些观念呢？
这一问题引起了我们对另一重要事实，即另一种解释前提的注意。 你从自己的精神生活中获得了这些观念。 解释的原因前提或对应前提是因为你和主题（Ｓａｃｈｅ）保持某种关联——在这里就是精神生活——就此你向给定的本文提出疑问。 我称这种关系为“生活关联”。在这种关联之中，你对有关事项
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有了一定的理解，从这种理解中产生了解释的观念。 你通过阅读本文的学习，你的理解便由此得到拓展，同时也得到必要的更正。 没有这样一种关联和前理解，要理解任何本文都是不可能的。显然，如果你不懂音乐，你就不可能理解以音乐为主题的本文。 如果你从未经历数学方面的思维训练，你就不能理解有关数学的论文和著作。 数学如此，哲学亦然。 除非你能重温历史，因而能够理解生活的历史，即赋予历史以内容和趋向的力量和动机，如权力、国家、法律、意志等等，否则你将不可能理解一篇历史的文本。 除非你从自身的生活中理解了爱、友谊、憎恨和嫉忌等等，不然你就不可能阅读和理解一部小说。因此，这就是每一种解释形式的基本前提：你自己与主题的关联能够诱发出你对文本的问题，同时也能够诱导出你从本文中得到的解答。我曾通过心理学解释的范例来尝试分析解释的处境。 你可以凭藉其他方面的兴趣，如美学、历史、各国的政治和文化史等的兴趣，去阅读和解释文本。 关于历史的解释，有两种可能性。 首先，你的兴趣可能是勾勒出过去某一时期的图景，重构过去。 其次，你的兴趣也许是从历史文献中学到你在现实生活中所需要的东西。 例如，你可以把柏拉图著作解释为公元前五世纪雅典希腊文化的象征，但你也可以对柏拉图进行解释，通过他来理解人类生活的真谛。 在后一种情况下，你的解释动机不是你对过去的某个历史时期的兴趣，而是你对真理的探求。
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耶稣基督与神话学５３
那么，我们解释《圣经》的旨趣何在呢？
《圣经》无疑是一个历史文献，我们必须以历史研究的方法来解释它，必须研究《圣经》的语言和《圣经》作者的历史境遇等等。 但我们真正的、确实的旨趣究竟何在呢？我们读《圣经》仅仅将它看作一个历史文献以求重构过去历史的时代么？
《圣经》只是一种“资料”
，或者不单纯是一种资料呢？我认为，我们的兴趣实际在于听取《圣经》对我们实际的生活现状所说的话，听取关于我们生命和灵魂的真理。
二
现在，接踵而至的问题是：哪一种方法是适当的？哪些概念是适当的？此外，对于造成我们的问题和概念的《圣经》主题来说，哪一种是我们预先就具有的关系？我们是否必须说，由于《圣经》的主题是上帝的启示，我们就不会具有与上帝的这种关联；我们可以仅仅通过上帝的启示而获得与上帝的关系，而这不是在此之前就已具备？
的确，有不少神学家进行过这样的争辩，但是我认为他们是错误的。 人预先就与上帝有某种关系，奥古斯丁早已就此作出重要论断：“你（上帝）已为自己创造了我们，我们的心灵是不安宁的，直到它安息到你那里。”
人预先有一种关于上帝的知识，虽然这不是关于上帝的启示的知识，亦即他在基督身上体现的活动。 人在自己对上帝的寻求之中，就有一种与上帝的有意识或无意识的关系。 对上帝的寻求推动着人的生活，因为人的生活永远是有意识或无意识地受到关于人
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６３生存神学与末世论
自身的生存问题的推动。 关于上帝的问题和自我的问题是同一的。现在，当我们解释《圣经》时，我们已经找到一种表述问题的完满方式。 这个问题就是，在《圣经》中人的存在是如何被理解的？出于同样的原因，我是带着这个为全部历史研究和历史文献的解释提供了最深刻动因的问题研究《圣经》。这就是，通过理解历史，我能够获得对人类生活各种机遇的一种理解，因而还有对我个人生活机遇的理解。 历史研究的终极原因是要认识人类存在的各种可能性。然而，对《圣经》的解释具有特殊目的。 基督教会的传统和布道告诉我们，我们应该聆听《圣经》中有关我们存在的权威性言论。《圣经》与其他太献的区别在于，《圣经》向我表明了生存的某一特定的可能性，而这不是我可以随意取舍的。 确切地说，《圣经》对于我来说，已经成为对我个人发出的话，它不仅把广义的存在昭示于我，同时还赐给我一种真实的存在。 然而，这是一种我事先不能指望的可能性。 这不是一种我能够借以解释《圣经》的方法论前提。 因为只有我理解了这一话语的时候，这种可能性才能成为一种现实。因此，我们的任务就是要寻找理解《圣经》所言的解释学原则。 这个问题是不能回避的。 因为从原理上讲，每一种历史文献都要提出这个问题，即：《圣经》中的每一文献都表明和提供了理解人的存在的可能性？在《经》的批判性研究中，我不过是在寻求这个问题的答案。我应该听到《圣经》中一种与我个人交流的语言，而且也信奉这种语言，看来这已经超出了批判性研究了。 这种个人的独特领悟，按传统的词
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耶稣基督与神话学７３
语说，是由我不能随意支配的圣灵授予的。 另一方面，只有通过客观的、批判性的思索，我们才能发现那种足以使人信服的解释学原理，以及提出正确问题的方式。 如果这一点是真实的，即正确的问题要涉及到理解人的存在的可能性，那么发现一种用以表达这种理想的完备的概念就是必要的。 发现这些概念是哲学的任务。但是，现在有人指责解释学受了哲学的控制。 事实确实如此，但我们应该问道：这之所以如此是基于什么意义？那种认为无论怎么解释都独立于世俗的观念的看法，只是一种幻想。 每一个解释者都不可避免地依赖于他有意识或无意识地从传统中继承的观念，而每一种传统都依赖于某种哲学。例如，十九世纪大部分的解释学都是这样地依赖于唯心主义哲学及其观念，以及这种哲学对人的存在的理解的。 这种唯心主义观念至今仍在影响许多解释学者。 由此可以看出，没有思索和对于引导解释学的观念的说明，就谈不上什么对历史进行解释。 换言之，关于“正确的”哲学的问题产生了。
三
在这里，我们必须认识到，不会有一种具有绝对完善体系的正确的哲学，也没有一种能对一切问题提出答案和给予所有人存在之谜谜底的哲学。我们的问题可以简单地表达为：今天哪一种哲学能够对理解人的存在提出一种最适当的前景和概念。 在这里，我认为我们应注重研究存在哲学，因为在这一哲学学派中人的生存直接成为关注的对象。
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８３生存神学与末世论
如果存在哲学如许多人所期望的那样，试图提出一种人的生存的理想模式，那我们就无所收益。 本真性（ＥｉｇｅｎBｌｉｃｈｋｅｉｔ）
不能提供这样的一种模式。存在哲学并没有对我说：“你必须如此这般地存在”
，它只是说：“你必须存在”
；即使这种论断可能过于生硬，它仍向我表明了存在的含义。 存在哲学试图通过区别作为“存在”的人和一切现世存在物（它们不是“存在”
，而是现有的）的存在来表明存在的含义（对于“存在”这个词的这种技术性用法可推溯到克尔凯戈尔）。
只有人可以有某种存在，因为他们是历史的存在者。 这就是说，每一个人都有他自己的历史。他的现在来源于他的过去，并发展到他的未来。 如果他意识到每一个“现在”都是自由决断的时刻，他就理解了他的存在：他过去的境遇中有甚么因素应该保存其价值？既然人都不能取代他人，那么他面对未来的责任是甚么？因为每个人都难免一死，所以谁也不能取代他人。 在孤独之中，每个人都会认识到自己的生存。当然，在这里我不能对生存哲学作出详尽分析，只要说明一点大概就已足够。 存在哲学表明人的存在仅仅在存在的过程中才是真实的。 存在哲学决不自命能够保证为人提供他对自己个人的自我理解。 因为对于我自己本身，个体存在的自我理解只能在我“此时此地”
的具体时刻中才能得到认识。虽然存在哲学不能为关于我个人存在的问题提供答案，然而却可以使个人的存在成为我自己的责任，这样，就使我能郑重对待《圣经》的话。 当然，显而易见的是，存在哲学源于有关存在及其可能性的个人存在的问题。 如果存在哲学不同于传统人类学，那么，除了从自身存在的意识开始，又如何
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耶稣基督与神话学９３
能认识存在呢？可见，由于《圣经》的解释涉及对存在的理解，因而存在哲学能够为解释《圣经》提供恰当的概念。我们要再问一次：对于生存的存在论的理解和对于这种理解的存在论的分析是否包含一种有利于某种特殊理解的决断呢？
无疑，它肯定包含这种决断。 那么它又是甚么样的呢？
这就是我曾谈到过的“你必须存在”。没有这种决断，便没有成为一个人的准备，即负有责任、同意成为一个人的人格准备！谁都不能把《圣经》的哪怕是一个字理解为是谈论他个人的存在的。 虽然这种决断不需要哲学知识，但是对于《圣经》的科学解释却需要存在论的概念，以解释《圣经》对人的存在的理解。只有这样，这一点才能明确：对于《圣经》的话的感悟，只出现在个人的决断之中。存在不能提供一种哲学理想的存在模式，这一点可以举例说明。 存在论的分析可描述存在的特殊现象，例如爱的现象。 但认为对爱的存在论的分析能够引导我去理解我在此时此地应该怎样去爱，这是一种误解。 存在论的分析充其量只能向我指明，我只有通过爱才能理解爱。 甚么分析也不能够取代我把我的爱理解为我自己个人存在中的一种遭际的责任。的确，哲学分析的前提是判断，即：即使不考虑人和上帝之间的关系，也能够分析人的存在。 但是，理解人和上帝的关系中的人的存在仅仅意味着理解我个人的存在，而哲学的分析不能宣称是就我个人的自我理解来教导我。 对存在的纯粹的形式分析并没有考虑人和上帝之间的关联，因为它不考虑个人生活中的具体条件，即构成个人存在的具体际遇。如
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果上帝的启示的确只能在此时此地的具体生活事件中得到认识，而对存在的分析仅仅局限于人的短暂生活及其此时此地的系列事件，那么这种分析便揭示了一个领域，而单纯的信仰则把这一领域理解为人和上帝之间的关系的领域。人的存在可以在不涉及人与上帝的关系的情况下加以分析，这种判断可称作存在论的决断。这种判断排除主观倾向，与主观倾向无关；它基于存在论的洞见，即：我们在建构人的存在的理论时，上帝的思想是不会听命于我们的。 不论上帝的思想是被认为真实而得到接受，还是被认为荒谬而被弃绝，这种判断都显示出绝对自由的思想。我们也可以这样说：排除人与上帝的关系是我个人自我认识的表现，是承认我凭关注自我就不能找到上帝。 因此，这种排除本身给对于存在的分析带来了它的中立性。 只有通过上帝，通过在他的话中与我相遇的上帝，我个人与上帝的关联才能成为真实的。
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第五章 视为一种作用的上帝的含义
一
常常有人说，解神话化不可能贯彻到底，因为，如果新约的信息应该保留下来，我们就一定得把上帝视为一种作用来谈论。 这种说法保留了一些神话残余，因为把上帝视为一种作用来谈论，也就具有了神话性。 对解神话化的这种非议或许会表现为这样一种形式：既然不能把这样的解神话化同把上帝视为一种作用来谈论的作法相协调，那么，基督教的布道就必须永远保持为神话性的，和新约布道整体一致。 但是这种论据有效吗？我们要问：当我们把上帝视为一种作用来谈论上帝时，我们是否的确以神话方式在谈论呢？我们要问：在什么场合中、在什么条件下这是一种神话性的谈论？｜Qī…shū…ωǎng｜
我们来考察一下，上帝的作用在神话思维中是如何被理解的。神话思维中，无论在自然、历史、人的命运或者灵魂的内�
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