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耶稣基督与神话学-第5部分
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书时所说：“上帝显示自己，也让我们探寻自己；他让我们认识他自身，也使我们认识我们自己。”凭藉信仰，人对自我的理解得到更新。 只有在耶稣基督身上宣布的上帝的话的连续反应中，这种新的自我理解才能得以保持。 这与人的日常生活无异。只有在人与人之间的真实关系得到维系的情况下，这种从人和人的接触中产生的新的自我理解才能保持下去。“上帝的仁慈每晨更新”
；是的，但每天早晨我必须重新加以体察，因为这不是像数学论断那样的永恒真理。 只有我自己每天早晨都成为一个新的自我时，我才能谈论每天早晨都以新面目出现的上帝的仁慈。反过来，这些讨论又阐明我在上文引述的保罗的指喻和诫命的那种并列悖论。 我们现在看到是指喻引发诫命。 指喻表达了信仰者新的自我理解，因为“我已释罪”这一论断不是一种教条的表述，而是一种存在的表达。 信仰者的告白就是他的整个存在得到更新。既然他的存在包含了他的意志，如果他的意志在顺从上帝的规诫中不断更新，那么诫命就会提醒他——他已摆脱了罪恶。
七
可能出现的又一种异议是，上帝未来的作用会被解神话
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耶稣基督与神话学５５
化取消。 对此，我可以说，解神话化明确指出了将来作为一种作用的上帝的含义。 信仰包含着对未来持自由的和完全坦诚的态度。 存在的哲学分析表明，坦诚地面向将来是人类存在的基本特征。 但是，哲学分析能够将这种坦诚赋予处于具体生存处境中的个人吗？
不可能。哲学分析做不到这一点，正如它不能赋予我们生存一样。 海德格尔表明的，哲学分析只能解说，人如果愿意依凭一种完全的个体意义的存在，那他就必须直面将来。 哲学分析断言，对于哲学分析，未来只能在被表达为“无”
时，才会使人们注意到这种感知的效果，它或使人兴奋，或令人恐惧。因此，自由的面向将来就是将自己置入忧虑的自由，即作出选择的自由。 如果基督信仰涉及到自由地面向将来，那么，面对“无”就是一种对忧虑的解脱。就这种解脱而言，没有人能够依自己的意志作出判断，它只能凭信仰获得。 面向将来的信仰就是脱离过去，因为这是对获救的信仰；是一种对过去的奴役锁链的摆脱。 这是从作为旧的自我中得到的解脱，是为了新的自我的解脱。 这是对根植于罪中的幻想的解脱，因此，我们能够通过自己的选择确定我们的个人存在。它就是一种自由地面向将来，就是保罗在说“死被胜利吞没”
时所宣告的那种未来。
八
在这里出现了最终的有决定意义的问题。 如果我们把上帝作为一种作用来谈论，即必须仅仅从上帝此时此地作用于
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６５生存神学与末世论
我的意志来谈论，那么，我们还能相信上帝对整个世界一举而尽全功地发挥着作用吗？我们不是处于放弃了保罗的这种“一举而尽全功”
的危险之中了吗？
我们不是陷入把神圣的教理，即把拯救历史置入永恒的维度之中的危险了吗？从我们所说的话中可以明确一点的是，我们所谈论的不是关于上帝的思想，而是活的上帝，我们的时间羁留在他的手中，他此时此地相遇我们。 因此，对于这种异议我只有一个简单的回答：上帝在他的话中与我们相遇，在一种实在的话中，它体现在耶稣基督的布道之中。 虽然可以说，上帝随时随地都会遇见我们，但是我们却不能随时随地都看见他，听到他的话，除非他的话也随之而来，并且能使我们理解此时此刻，正如路德反复强调的那样。关于无所不在的和全能的上帝观念，也只能通过此时此地讲出他的话才能在我的个人的存在中变得真实起来。 因此，也必须明确一点，上帝的话也只是在说出的那一时刻的话。 上帝的话不是一种永恒的陈述，而是此时此地对人说的话。 当然，上帝的话是他的永恒的话，但这一永恒不能设想为是超时间的，而要视为此时此地所呈现的他的在场。 他的话是在一个际遇中的一个事件，而不是一套思想，例如，有关上帝的仁慈和恩典不是一般的表述，虽然这种表述在其他方面可能正确，而只是对我说的话，作为在我身上体现其仁慈的事件。只有如此，它才是一种突入的话。他的话不是一种一劳永逸地获取的知识，只是因为与我一次又一次的相遇，因此它才是一种真正突入的话。由此可以认为，上帝的话是用人类语言向我说出的真实的话。 无论在教堂的布道，还是在《圣经》之中，其含义是：
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耶稣基督与神话学７５
《圣经》并非仅仅被看作是宗教史的重要资料汇集，《圣经》是通过教会作为对我们说的话而传扬。 上帝的活的话语不是由人类的精神和智慧杜撰出来的，而是在历史中出现的。 它的起源是一个历史事件，通过这一事件，说这样的话，即布道，它就变得具有权威性和合法性。 这个事件就是耶稣基督。我们可以说这一论点是一个悖论。 原因在于，上帝在耶稣基督身上所作的一切不是一种能够进行历史证明的历史事实。 那种注重客观事实的历史学家不可能理解一个历史人物（拿撒勒的耶稣）是一个永恒的逻各斯，即道。 正是新约中对耶稣基督的神话式的描述说明：如果耶稣基督的形象和努力应被理解为一种神圣的拯救工作，那么，对于耶稣基督的形象和努力的理解，则应毫无疑问地采用超出客观的历史学家理解世界史的范畴的那种方式。 这是一种真正的悖论。 耶稣是一个来自加利列的拿撒勒的历史人物。 他的业绩和命运出现在世界史的范围之内，因而受到那些将其当作历史网络的一部分来理解的历史学家的审视。 当然，这种超然于历史的探寻不能认识上帝在基督身上所体现的意念，亦即不能认识末世论事件。新约认为，耶稣基督的决定性意义在于——就其人格、降临、热情和对他的赞颂而言——他是末世论的事件。 他是那将要来的人，而我们无须“等候别人”
（太，１：３）。
“及至时候满足，神就差遣他的儿子”
（加，４：４）。
“光来到世间”
（约，３：１９）。
“时候将到，现在就是了，死人要听见神的儿子的声音，听见的人就要活了”
（约，５：２５）。这些说法都申明耶稣基督是一个末世论的事件。解神话化的重要问题就是：
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８５生存神学与末世论
把耶稣基督理解为末世论的事件的看法是否与新约（除了第四福音书）中出现的宇宙末世论的概念密不可分。正如我们所看到的，在第四福音书中，就我们的观念看来，宇宙末世论被理解成为历史的末世论。 我们还看到，对保罗来说，信徒已是一种新的生存，“旧事已过，都变成新的了”
（林后，５：１７）。因此我们必须说，依凭信仰生活就是以一种末世论的存在方式生活，就是超然于尘世，就是已经出死入生（参见：约，５：２４；约壹，３：１４）。末世论的存在无疑已在预期中得到实现，因为“我们行事为人靠着信心，不是凭着眼见”
（林后，５：７）。这就意味着信徒的末世论存在不是一种世俗现象，而是在新的自我理解中得以实现。 这一自我理解，如前所述，源于上帝的话。 因为话被宣讲（林后，６：２；约，５：２４）
，无论它被接受或拒绝；所以体现为耶稣基督的末世论事件便在此时此地发生。 约翰说（约，３：１８，３６；９：３９）
，信仰者由死变为生，无信仰者将被审判，上帝的震怒将及于他。保罗说，布道的话对死者与生者同样中听。这样，“一举而尽全功”
现在可以从它真实的含义上得到理解，即把它作为末世论的“一举而尽全功”来理解。 因为这种“一举而尽全功”不是一种历史事件的独特性问题，而是表明了一个特别的历史事件，即耶稣基督应被理解为末世论的“一举而尽全功”。作为一种末世论的事件，这种“一举而尽全功”往往出现在宣讲的话中，这不是一种超时间的真理，而是发生在此时此地的事件。 的确，《圣经》告诉我，上帝的恩典早已作用于我，但我不能够将其作为过去的一个历史事件来回顾。 施予恩典现在是作为一种末世论的事件出现
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耶稣基督与神话学９５
的。 上帝的话之所以是上帝的话，因为发生在此时此地。 悖论在于，发生在此时此地的话和使徒布道的最早的话一样，在《圣经》中被对象化了，被人一再流传，它的内容可以用一般的言论表述，彼此不可缺一。 这就是“一举而尽全功”的含义。 这是末世论的“一举而尽全功”
，因为在布道的活生生的声音中变成为此时此地的事件。既然布道不是由一般评论构成的讲座，而是由权威的、合法的使者宣布的福音（林后，５：１８—２０）
，又因为教会通过上帝的话形成应召者的集体，所以上帝的话和教会结为一体。因为话是仅仅作为一个事件的上帝的话，所以教会才是作为每次都仅仅发生在此时此地的事件的真正的教会；因为教会是圣徒们的末世论的社团，而且仅仅以矛盾的方式与我们观察到的作为世俗历史的社会现象的教会组织同一。
九
我们看到，解神话化的任务所接受的最初推动力来自包含在《圣经》中的神话世界观与受到科学思想影响的现代世界观之间的冲突，而且有一点已经非常明显：信仰本身需要摆脱人的思想构造的世界观，无论是神话的还是科学的世界观。 因为人的全部世界观都使世界对象化，忽视和排除我们个人生存中的际遇的意义。 这一冲突表明，在我们的时代信仰还没有找到适当的表达形式时，我们的时代便没有意识到其根基和对象的一致性，便没有真正理解作为一种作用的上帝的超验和隐匿。 我们的时代还没有意识到它自身的“尽管
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０６生存神学与末世论
如此“或”尽管“
，它一次又一次地屈服于把上帝及其作用对象化的诱惑。 因此，对《圣经》的和教会的布道的神话化世界观的批判是对信仰有价值的效劳，因为这种努力促使信仰对其本身的本质作出彻底的反思。 解神话化的任务除了迎接这种挑战之外，别无他求。 上帝的不可见特性排除了试图使上帝及其作用形象化的任何神话；上帝是无影无形、不能观看的。 只有无视经验，才能信仰上帝，正如我们只有无视意识才能接受释罪。 的确，解神话化与保罗和路德仅仅依靠信仰，无须乎与依据律法而释罪的教义相吻合。更确切地说，解神话化是通过信仰把释罪的教义彻底地应用于知识和思想的领域中去。 像释罪的教义一样，解神话化消除所有对于稳靠的渴求。 基于德行的努力的稳靠感与建立在客观化知识上的稳靠感之间是没有差异的。 渴望信仰上帝的人必须明确，他不能自由支配什么，他依此建构这种信仰，可以说是居于真空中的。 放弃各种稳靠感的人才能找到真正的稳靠。 在上帝面前，人总是一无所有的。 放弃、失掉稳靠全感的人才可能找到稳靠。 对上帝的信仰，就像对释罪的信仰那样，拒绝挑选有限的、可以定义的行为作为神圣的行为。 与此相应，对上帝的信仰就像对创世的信仰一样，拒绝从自然和历史的可见实在中挑选出有限的、可以定义的领域。路德告诉我们，世界上没有神圣的地方，作为一个整体的世界的确是渎神之域。尽管路德说过“尘世所到之处都是主的”
，但那仍然是真实的，因为只有无视一切证明，才可以相信。不是对牧师的神圣化，而是对被宣讲的话的神圣化使上帝的殿堂变得神圣。 同样道理，自然和历史的整体也是亵渎神灵的。 只有依据已被宣讲
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耶稣基督与神话学１６
的道，世间已发生和正在发生的一切对于信徒来说才具有上帝作用的特性。 只有凭依信仰，世界才变成渎神之所，而且回复到它作为人的活动领域的真正位置。然而，世界是上帝的世界，也是作为一种作用的上帝的领域。 因此，作为信仰，我们与世界的关系是悖论的。 如保罗在哥林多前书第七章（２９—３１）中指出的那样：“让那有妻子的，要像没有妻子；让哀哭的，要像不哀哭；让快乐的，要像不快乐；让置买的，要像无有所得；让用世物的，要像不用世物”。从本书论述来看，我们可以说，“让有现代世界观的，像没有这种世界观。”
注 释：① 我想提醒大家注意的一例是Ｊ。
Ｗａｃｈ的伟大著作《理解）
Ⅰ—Ⅲ卷（莱比锡，１９２６～１９３）。
Ｃ。 Ｈａｒｔｌｉｃｈ和Ｗ。Ｓａｃｈｓ的近作《现代圣经理论中的神话概念的起源》（图宾根，１９５２年）对我们的问题具有特别重要的意义。② 详见由已故的Ｆ。Ｆｒａｎｋ的《哲学的理解与宗教的真实》（纽约，１９４５）。
③ 人是一种历史的存在，不仅指他被卷入世界历史的进程，而且特别指他具有自己个人的历史。
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［德国］洛维什（Ｋ。ＬｏAｗｉｔｈ）
现象学本体论与新教神学
朱雁冰 译
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神学只要想从科学上说明信仰性此在，那么，它作为科学便在进行着哲学论证，而且必须进行哲学论证。 就此实事而言，这是由于这种“信仰性”此在同时也是“人的”此在，即对人而言是“自然的”此在，而且即此在本身。 这种属于纯然的人本身的自然的此在——尽管与自然相比是如此的不自然——是哲学独有的论题。 不过，神学如果认为本体论—生存上的此在分析所具有的本体论广度和形式足以保证分析之在体上的“中立性”
（ｏｎｔｉｓｃｈｅ
ＮｅｕｔｒｌｉｔｕAｔ）
①，从而专门使用这种对此在的哲学分析方法，那么，关于采用和接受对此在的本体论—生存上的分析方法之可能性问题，也就自然地从神学方面得到了回答。 这是因为首先应澄清的问题是：在哲学分析本身之内，在体上的存在与理解和本体论上的存在与理解之间的联系和差别。 假定可以说明，此在分析之本体论上的广度和形式只是某种完全特定和包含众多前提的本体的和本体论上的此在观念之形式上的延展，那么便须进一步提出一个问题：神学接受哲学成果的可能性，不正是由于神学在这种完全特定的本体论解释中有助于一种神学的前理解——正如明显的无神论有助于信仰那样——方才得以实现的
…… 68
４６生存神学与末世论
么？
当然，这绝不是对所谓自然此在的一种“纯粹实事的”
分析，它是此世的，并没有逾越信仰和基督教传统。 所以，对于此在之本体论上的规定，如将之规定为（抛入此在之中的）
“被抛入状态”
，那么就可以专门用它来对人的“被造性质”进行神学上的解释。 因为如果专门从不涉上帝的角度来观察此在，那么被抛状态对此在之纯然事实的解释，从一开始便以必须作如是解释的方式来进行；而非因为关于被抛状态的讨论是毫无所指地说出一个纯然事态（然后此一事态本身又成为信仰性此在的根据）。同样，“死亡”
、“畏”
、“罪过”
、“良心”和“烦”等对于此在的规定之被用于神学，也并非因为这些生存现象表现了此在之纯自然状态，而是因为它们表现了一种对人的生存的哲学观念。 这种观念——从黑格尔规定的双重含义上看——在其自身扬弃了基督教对此在的解释，即既有所保留，同时又有所摒弃。为了阐述这个对于本体论现象学和新教神学的可能关系具有重大意义的问题，应简洁概括一下现象学发展成为哲学的基本特点。在朴素的描写性现象学发展成为反思性本体论解释的进程中，起积极作用的是经由此一途径所达到和所肯定的认识：（１）即使一场平实事件之每一种“平实”的描写，也是由推动这种描写的“理解”所引导的；（２）理解具有一种“草图”性质，因此，它在形成的判断引导之下运动着，即在关于应加以理解的一般内容、方式和方向方面运动；（３）正是由于这个缘故，一切事物的关键便是从批判角度确认这种本然意义上的“先已产生的”成见，以便在关键性的解释命题
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现象学本体论与新教神学５６
中加以考虑；（４）以这种恰恰为解释的“客观性”所要求的制约性之透明状态，其实并没有完成理解。 根据这种对于有着决定性影响的成见的洞察，解释的关键在于从其自身方面明确地对这类主导性成见提出疑问，从整体和个别方面对它的“真实性”和确凿性提出疑问，从而达到一种特别没有成见的、“客观”和“自然”的解释。 当然，为此并不需要在幻觉中无视人的主观性，而是从实际上培养一种摆脱和不拘泥于传统成见以进行解释的主观性。对人的生存的任何一种解释的主导成见是一种堪为典范的生存理想，这种理想绝非“任意性的”
，而是来源于人的生活经验的实际现实。 这样一来，探索藉以对人生进行解释的典范的生存理想之真实性和确凿性的问题，便不可避免地成为首要和终极的关键问题。实证科学的代表人物大都认为，这一既是“个人”
、又是“客观事实”的问题属于个别人的私人生活或者教会范围；然而，除非哲学放弃其作为哲学的性质，否则它便不可能满足于对真理进行简单分类——一方面是普遍适用的“纯科学性”真理，它由于对任何个人都不具约束力，而对一切人都具约束力；另一方面则是“纯个人性”真理，它除了对某一个人具有约束力，而对其他任何人都不具约束力。 因此，哲学只要言说，那么就其他东西而言，不论愿意与否，它所发出的尽管并非“威权之语”
，但都确是“至理之言”。而且，它必须承担起对于“生存上的可能性和义务”的相应责任，哪怕它并不愿意如此，哪怕它善于——如海德格尔对此在的分析那样——以“间接的”
、因而纯属“形式上的传达”
来使自己避免承担直接的义务②。但如此承担的
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６生存神学与末世论
义务不可约简为解释者个人“参与”的解释所包含的义务。对于人的此在的哲学解释，不可能采取某种途径将这种解释划分成几个部分。 这些部分由于是“纯现象学的”
，因而浅显易懂，由于是从极端个人的角度“进行着评价”
，因而并非径直进行说服，这样一来，一个人似乎便可以自由选择其所偏爱的部分了。 因为就哲学而言，比如在海德格尔的“此在分析”中，“世界”或者“常人”
（“Ｍａｎ”）
，抑或只是“事物整体”这类系统性概念，它们丝毫不比“本真生存”
、“自由”
、“死亡”
、“罪责”和“良知”这些概念缺少前提性质。 即便“更进一层的结构”——根据对日常状态的预先分析——在海德格尔此在体系中所表现出的特点，正如马尔克（Ｓ。Ｍａｒｃｋ）所说③，也并不在于划分区别，即并不在于区别本真与非本真的生存，或者并不在于区别“天国和尘世的忧虑”
，而是自始便以这种本真和非本真的此在之根本性的而又值得提出疑问的区别（它所具有的前提性质并不少于基尔克果的“非此即彼”说）
，在“本真”涵义上，从形式上揭示出实事性的主导生存概念。这个概念从一开始便主导着整个结构，尽管从表述的外部进程看，这种关于生存之本真性的主导思想在终结之时方才清楚地显现出来。 给定的日常状态的现象学并非如马尔克所说的那样，在讨论的某一关节点上远离分析之突出的“伦理学上的和宗教哲学上的”特点，而讨论也并没有离开“唯一现象学的”出发点“越来越远”
，当然，“事件的单纯听知”更没有随之让位于“结构”
，而是结构因其着眼于某一生存理想，必然从一开始便一直均衡地引导着“单纯的”听知，正是它使许多本来不可听知者得以被听知，而
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现象学本体论与新教神学７６
且使后者只能如此而非以其他方式被听知。不过，即便系统的现象学哲学的个别规定具有完全均衡的前提性，那么，对此在之“本体论”的解释，是否在为人类学所限定的生存理想的在体意义上也具有前提呢？同样从具有本体论的主导意义的生存理想这一方面看，所有的本体论规定不是恰恰没有前提吗？假定情况果真如此，基督教神学之采纳和接受此在之本体论解释便也并非是不可能的了；因为这样一来，它便可能将其神学内容纳入�
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