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耶稣基督与神话学-第6部分
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的概念——作为不具有世界观前提的纯形式上的概念——也可以从信仰性此在的“可创造性”的涵义上得到具体解释。 于是，基督教的挚爱理念不再与此在“为其自身”而存在的这个本体论—生存上的基本命题之“中立性”涵义发生矛盾，因为这个命题本身是希望被理解为“利己主义的”
，同时又被理解为“利他主义的”
态度之可能性的条件④。于是，良知、罪责和死亡以及烦也不再具有与在体相联系的并从在体上才可以得到理解的涵义，而是一种借以澄清存在问题本身的纯方法论的概念。 于是，人们自然会觉得奇怪，举例来说，既然“烦”原本指“此在在人身上（！）之最内在的需要之先验性结构的统一性”
⑤——这是根据存在本身的抽象问题所下的一个定义，在这个定义中，只有关于“内在需要”
的非形式化用语尚存在着自相矛盾，并造成一种“在体上的”
误解，这正如每一个取自语言和人的健康理智的自然逻辑的词
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８６生存神学与末世论
语那样——那么为什么关于本体论的一些为“世界观”
、“伦理学”甚至为道德主义和基督教所深深影响的词语还在被使用呢？
海德格尔说：“词本身尽管毫无责任可言，全部问题之所在是对于此在分析以如此称谓者（！）
所试图揭示的东西的理解。“但是，假如从对‘人生’之世界观的和伦理上的评价这层意义上来使用‘烦’这个词——尽管它明确指出，这里表示的不是人之在体上的特点——即不是将它看成一个说明此在所具有的在其自身有限的超验性之结构上的统一性的词，那么一切便会陷于混乱之中。 关于专一主导着此在分析的论题会因此而被完全淹没。 海德格尔的自我解释显然说明他对神学方面接受现象学本体论的可能性持赞成态度。同样，按照海德格尔自己的表述，”畏“
作为“决定性的”
基本情绪，“其目的不在于从世界观上宣布某一具体的生存理想；它的决定性品格仅仅是由于它考虑的是存在问题本身”。
不过，接着在下文又出现了——只是语言上的？——自相矛盾：在论及基本本体论上的畏时提到“所有生存者的大都隐而不露的战栗”
，这——与作者的原意相反——又造成了“本体上的”误解，因为这类词语至少从在体—在体论上看是模棱两可的。假如神学疏忽了这种基本命题上的模棱两可的情况，那么它只达到了与本体论的虚幻的一致。如果坚持作者的自我解释，那么这仿佛意味着，本体论概念似乎是纯本体论的本质概念，而对于这些本质概念——近似于胡塞尔的“本质”
——而言，在体上的“事实”是没有本质的一个远离那些尚未被柏拉图之哲学阳光照亮的天真的穴居野人“低俗”理解的“认识处女地”
（尼采）。
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现象学本体论与新教神学９６
然而，尽管如此，情况却并没有达到而且也不可能达到如此地步。 这不仅由于《存在和时间》的颇为强烈的“世界观方面的”作用（这固然也有可能基于某种误解）
，而且——不容辩驳——也由于《存在和时间》本身，在这里既澄清着在体和本体论的原初状态的差别，也揭示了两者的联系。 因此，生存—本体论的分析，就其本身而言“最终是具有生存意义的，即植根于在体的（《存在与时间》，第１３页。 本文所引《存在与时间》一书的页码为德文版页码。 作者未注明版本——译者）。
此在不仅从在体上，而且也从本体论上优先于其他一切在者，它是“一切本体论之可能性的在体—本体论的条件”。但是，哲学是“普遍的现象学意义上的本体论”
，其出发点是作为生存分析的此在释义学，后者将所有哲学疑问主线之终端结在它产生之所由和它返归之所问的地方⑥。海德格尔在此以后的地方更清楚地表述了在体—本体论的联系这一基本命题。 为了首先便于说明尚未论及的死亡，他在对此在“整体”的分析中写道：
从生存论上对死前阶段的描写和界定显示出一个具有生存状态的走向死亡的本真在之本体论上的可能性。但随之却出现了此在之本真的可能完整在之可能性，不过在这里，这只是作为一种本体论上的可能性。 从生存论上对死前阶段的描写所依据的是前此所获得的此在结构。 它让此在同时将自身写在这个可能性之上，却又未给予它、而是从外部强加给它以内容上的生存理想作为范例。 可是虽然如此，这种生存论上“可能的”
、走向死
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０７生存神学与末世论
亡的在，从生存意义上看却依然是幻想式的过分要求。此在之本真的可能完整在的本体论上的可能性便毫无意义，如果相应的在体的可能在从此在本身得不到证明的话。 此在是否会在事实上将自己抛入这样一个走向死亡的在呢？它出于其最本已的在这个理由，是否也要求一个为死前阶段所限定的本真的可能在呢？……探索此在之本真的完整在这个悬而未决的问题……只有当它能够以一个为本身所证明的此在之可能在的本真性为依据的时候，方才会被置于经受得住检验的现象土壤之上。 即便能够从现象学上揭示出这种证明方法和以这种方法所证明的东西，也会出现新的问题，这就是，前此仅仅从其本体论上的可能性方面所描写的死前阶段，是否与得到证明的本真的可能在处于一种本质性联系之中（第２６６页）。
事实上，下文所述的对生存可能性的“证明”仍然是从本体论—生存的意义上进行的；然而，第５９节结尾却把对于本体论上的可能性和在体上的可能性之间关系的疑问作为一个探求生命与认识的关系问题，即作为“具有科学性的人”
对自己本身所提出的“生命哲学”问题，并把它暂时搁置了起来而未予回答。 在这里，论及对良知之原初性的、即本体论上的理解时，海德格尔写道：
生存因一种本体论上不充分的良知观念所必然受到的直接损害愈小，则对良知所作出的生存论上的解释便
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现象学本体论与新教神学１７
愈是保证不了从生存状态上对声誉的理解。 在流俗的良知经验中存在着严肃的可能，这并不少于在更为原初的良知观念中之存在着不严肃的可能。 只要本体论上的理解没有脱离本体经验，生存论上更为原初的解释便可以揭示更为原初的生存状态的理解之可能性。
这样一来，即便探求“可能完整在”
（ＧｕｎｚｓｅｉｎｋｏAｎｅｈ）
的问题，也不过是“一个事实上的生存状态中的”问题。“此在是作为已经决断者对它加以回答的”
，这毋宁说：在这里，此在是作为事实上决断的、因而为在体上的、人性的和过分人性的此在。 于是，与前引的地方（３７０页）相反，在这里（３０９页）问题被颠倒了过来：
探求此在之可能完整在的问题现在完全摆脱了开始曾指出的品格，它仿佛仅仅是（！）此在分析之理论上的方法论问题，它产生于争取完整此在之圆满实现的努力之中。 开始只是（！）从本体论和方法论上讨论的此在完整性的问题之所以合理，只是（！）由于此一合理之根据来自此在之在体上的（！）可能性。
这种预先下定的决断，即决断选择自己本身（而不是选择并不乏原则性而又在本体论上可以确定的“爱”）
，当然，这是从此在之绝对的、“本己的”和不可超越的“独立性”
，以及与之相对的双重涵义的“本真性”意义上讲的（参阅第一部分５５页）。正是这一点而不是别的什么东西说明了“生存
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２７生存神学与末世论
着的“此在之本真性品格！但是：
试问，从哪里可以得到构成此在之“本真”生存的东西呢？因为没有生存状态的理解，一切对于生存的分析依然是毫无根据的。 对于此在的本真性和完整性所进行的解释的基础不正是可能而又无须对每个人都具有约束力的本体的生存观念吗？生存论上的解释绝不愿意主宰生存的可能性和约束性。 在它借以给予本体论解释以本体根基之生存可能性方面，它自己本身不是也必须作自我解释吗？假定此在之在本质上即可能在，而且它对其最本己的可能性开放着，假定它只是在对这种可能性的开放之中或者不开放之中存在着；那么，难道本体论的解释便可以排除在体的可能性（可能在的方式）而以其他东西为基础，并将此可能性描写于本体论上的可能性之上吗？……关于生存可能性之“强制性的”预先规定，也许是方法论上所要求的，但它是否就摆脱开了自由意愿了呢？既然分析——作为生存上本真的可能在——以预先下定的决断为基础，而下定此一决断的可能性，又是此在本身甚至出于其生存的缘故所要求的，那么这种可能性莫非就是任意一种可能性吗？此在之可能在借以调整与它最突出的可能性——死亡的关系之在的方式是偶然采取的吗？在世具有一种比它的死亡更高一层的可能在吗？
（３１２页）
在这个在《时间与存在》中已得到确定答案的修辞性问
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现象学本体论与新教神学３７
题中，明显而精确地集中表现了（对人的此在的）本体论解释——作为生存论上的解释——之关键性的“先入之见”
；假如说，对人生之基督教的解释抑或非基督教的解释不是在这里，即不是在关于“本真生存”的思想上开其端的话，那么这种解释至少已经放弃了它批评性的对立可能性。 死亡被明确规定为此在之此在最高层次，其中只是揭示出对作为一个“本己”此在之在的解释所提出的第一个开端之最后的结果。这种“本己性”从一开始便被限定在“本真性”之双重涵义上（第一部５５页）
，而死亡作为此在之最本己的可能性，必须从生存论—本体论上加以分析（５９页）。
只有在涉及某种关于此在自身之最本己的可能性时，死亡才“是”
“最高层次”。
只有当人们将它——从生存论—本体论上——理解为此在之最极端的可能性，并将此一可能性看成是本己的可能在时，它才是最高层次。 相反，从其在体上的现实和现实的可能性来看，死亡在生存论上并不重要，所以，在海德格尔的分析中，它按其现实的可能性和现实性明确地从死亡概念中排除了出去。 然而尽管如此，假如本体论上的可能性将在体可能性描写于它的本体论上的可能性之上的话，死亡——就其本体的可能性和现实性而言——在本体论上也并非一无所是！从在体上看，死亡的确是某种不具有“最本己的”可能性的东西，而是每个人在任何时候都真正会碰上的东西，其原因和前提不是他“生存着”
，而是他活着。 但是，这并不排除而是包括下述情况：即便这种与生命有关的死亡，也可能具有本体论上的重要性。但对生存论上的本体论分析来说，它并不重要。自然的必然死亡的本体事实从一开始便被从生存论上的本体
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４７生存神学与末世论
论概念中排除了出去，可能的走向结束的在之完成并不依赖单纯的生命上的在的结束或者“离世”。不过，如此理解和排除死亡这种与生命有关的方面，绝非由于毫无先入之见的观念，“离世”的这种无关重要的方面，从其自身而言，产生于作为本己的可能在的此在所具有的以往起主导作用的生存论—本体论上的重要性。 神学所要求的、对人的生死的纯“客观”的哲学解释，实际上是以关于人的生命之自然属性的确定概念为前提的。 按照这种概念，人的“实质”
（Ｓｕｂｓｔａｎｚ“）
即其“生存（”Ｅｘｉｓｔｅｎｚ“）
，人的生命的“持续”即其“生存着的自我的独立性”
（《存在与时间》，３０３页）。只有当人的实质被置于其生存之中时，或者概括地讲：只有当人的实质被置入自我理解和自我负责的此在能够之所是的东西中时，特别被置入此在由其在的结束、由其必然离世而以意志和理智为自己全身所能够完成的东西之中时，即以先行的决断，在生存状态上对离世预先作出解释时，——只有这时，关于死亡的确定概念对人而言，才是自然的、客观的概念。 这种自然也可能仍然是不自然的、不客观的，正如基督徒所相信的复活对于不相信此说的人是不自然、不客观的那样。 首先揭示出死亡是可能的可能在的先行的死亡决断之所以在同等意义上是最高层次，只是因为它使此在回归于“最本己的自我可能”
，由失落而进入“常人”。此在分析这一最高而同时又最低的基本概念是有前提的，它被关于此在的绝对独立性之典范的生存理想所限定。 离世之为离世的纯然事实是不容否认的，它不依赖任何一种生存理想。 然而，离世之某种——生存状态上和生存论的——重要性或者不重要性，却很难离
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开系统性解释的主导生存理想。正是在这种理想的指引下，海德格尔才能够似是而非地断言：“此在只有当它死亡时，才可能离世。”由于“死”从本体论—生存论上看并非在的结束，而是走向结束的在，即对生存的可能态度，所以海德格尔才能够更加似是而非地接着说，死的根据——从其生存论—本体论上的可能性方面看—在烦，印生存着的此在对自身及其可能的可能完整在的忧虑。只有如此，此在才能够理解死亡，即“本真”地理解死亡。 只有如此，对死亡的态度才符合主导的生存理想。但是，任何时候都有人和都曾经有人对待死亡的完全不同的可能性以及与之相应的关于单纯“离世”持完全不同的观点。 姑且不去理会从这些可能的观点所得出的生存论—本体论上的结论，让我们一一毫无哲学偏见地——举出几个例子：人们可以将死亡看成是作为生命的人应付给此在之自然属性的自然的代价，于是人们便听天由命地看待它。 这样观察问题，死亡的涵义并不是极端的个体化进程，而是人通过所有生命的自然属性所不可能取消的人的个体化进程。 托尔斯泰在他的短篇小说《三种死亡》中描述了现实死亡的三个可能类型。 他毫不怀疑，对他而言，第三种死，即完全自然的死是最庄严的，这对堪为楷模的人而言也是如此⑦。一个人可以如此去死，他在现卖的必然死亡发生的瞬间方才面对着它，然后——毫无畏惧，也不将此个案联系到自己本身——走进死亡，他怀着斯多亚式的英雄气概并思念着家人，像斯考特（Ｗ。Ｓｃｏｔ）死于南极探险时那样。 一个人也可以对死亡持这样的态度，即他明白他始终都占有着自由，即通过自
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６７生存神学与末世论
由决断结束自己的生命，并由此在生命中获得某种基本态度。但是，人们在考虑到“无意识”对人生的重要性时，也可以否认在本己的死亡中探求死亡之“本真”问题的可能性，而将家人对于死亡的矛盾关系看成是对人具有决定性意义的问题。 因为在这里，人之在和行为的有意识与无意识的模棱两可的性质表现得最清楚⑧。 人们也可以将死亡看成是与生命的“离别”
，这样与死亡的“自然”关系便是“顺从”
，于是死亡所特有的象征便是死寂般的安宁。 神学家欧维贝克（Ｏｖｅｒｂｅｉｋ）认为，死亡首先是“我们处于沉默之中的共同体之最清楚的象征”
，是“我们所有的人所共有的命运”
⑨，而恰恰不是最本己的可能性。 当然它也是最本己的可能性，只是这种本己性是作为人类普遍共有的本己性被经验到的。可见，欧维贝克观察死亡的方法更偏向蒙田和斯宾诺莎的观点，而不是基督教观点，因为前者更少“人为性”。具有人为性的还有那种对死亡所持的漠然态度，如黑格尔的某些言论便是如此。 然而，迄今一直未得到回答的问题仍然是：对人之为人而言，哪一种对待死亡的态度是自然的并符合死亡之事实的？
回答这个问题的前提是对于构成人的自然本性的东西的解释。 不过，在没有提出这样一种解释之前，姑且可以说，没有哪一种在其内容中没有、但又同时包含着事实上的“离世”的死亡概念，是自然而又不带人为成分的。 因为即使离世并没有从人性上规定着死亡，但它却必然地属于死亡，正如人生从整体上属于存在着的此在本身那样。 因为即使此在不是“从在体上孤立地”占有着其与生命相应的死亡，而是以其原初在的方式参与规定着死亡（《存在与时间》，２４７
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，即使人的此在即非动物般的结束，也非生理上离世，而是面对死亡采取一种原初的自由态度，那么这种原初的在的方式也并不可能“从原初”便被规定着，假如它是——为了达到所希望的关于死亡之纯生存论—本体论上的概念的纯洁性——从此一自由的可能和彼一本性必然的必须，从这两者之事实上的不分离状态抽象出来的话。 从这种现象上的不分离状态，如同从人之在和此在、生和生存的有问题的联系那样，是不大可能抽象出什么东西来的。但是，在方法论上，被要求具有原初性的生存论上的解释是否有能力观察纯生存方式以外的其他一些原初性，并是否有能力将之纳入解释命题之中呢？
比如这样一些原初性，它们恰恰并非产生于作为一种本己的可能在之此在本身，而是产生于人的此在之在。 这样一种在从根本上局限着本己的可能，所以，在这种局限性上首先要揭示出此一“可能”之在的原初问题。 死亡使“一般”理智的目光所看到的本己可能的这样一种原初界限，必定是神学所关心的，如果它想让哲学也为自己进言的话。 此在在死亡方面所“能够”做的并非是与死亡无关的事，而只是走向死亡之本己的在。 即使这种走向死亡的在，如果不在思想上——更原初地看即在畏中CD——面对着一般被称作死而从生存论上被称作离世的东西，那它也可能不是它之所可能的是者。 生存论上的死，即可能的走向死亡的在，还可以从烦和此在的畏之中得到充分论证；同样，由此产生的决断之现实的可能性也可以从对于必然的现实死亡之赤裸裸的可见事实的充满畏惧的预见之中得到论证。 但是，这个事实像任何纯然的事实那样，原则上
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８７生存神学与末世论
容许有多种多样的可能解释。 这种可能的解释之一便是生存论上的解释。 对后者而言，事实上的必然死亡是相当无关紧要的，因为它作为本体论解释从一开始所被探求的便是在者的逻各斯、在者之在的内涵，便是“在”。
因此，它的前提是，所有在者都可以被探求其内涵！这种被作为前提探求的“内涵”对于本体论解释并不是任意性的，亦非多层面涵义。 本体论解释作为生存论上的解释所探求的，只是那种可能产生于此在本身之最本己的可能在和最本己的可能理解的内涵。这种企图包罗万有的本体论问题并不排除死亡之对于人可能具有的完全另一方面的意义，如，它并非来自死亡对“本真地”生存着的此在所可能是和所可能意味着的东西，而是来自死亡在生命方面对人生所可能意味着的东西。 从死亡所具有的生命意义中有意识地抽象出生存论的分析，这是因为后者作为分析除了可能产生于生存着的此在本身之中的原初品格以外，就根本没有任何其他原初品格；——姑且不说，此在作为人的此在是在生命之中的。 在这种抽象中，不仅包含着每一种既缜密的、系统思考的而又按照体系进行推理的哲学优点，也包含着它的弱点。 这里指的是任何一种“纯”哲学，以区别于人们称之为人类学哲学的东西，因为后者是以人生的不确定性和多义性来量度其哲学的确定性和系统性的。 像狄尔泰和尼采这样的人类学哲学，它们对于结构严谨的哲学体系所具有的蛊惑性的缜密总是保持着某种哲学上的怀疑，并使人对于关键性问题产生怀疑，即对此不作回答，这正如人生本身不作回答那样。如果给人以历史性自由的话：即可以自由地以根本不同的方式生和死，自觉或者不自觉地、本
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