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耶稣基督与神话学-第9部分
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一。 解释学问题
虽说基督教一直存在着解释学的问题，但是解释学问题
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论布尔特曼３０１
目前对我们来说仍似乎是个新问题。这种情况意味着什么？
这种一开始就出现的矛盾为什么显得很突出？
基督教中一直存在着解释学问题，原因是基督教从宣讲福音开始，它一般由基本布道开头。 布道的内容是：在耶稣。基督身上，上帝肯定地已经临近了我们。这一基本布道，这一耶稣的话语，是通过著述，通过《圣经》传言给我们的。曾为基本的奠基事件作见证的原始话语意欲具有当代色彩，这些著述和《圣经》就必须用活的语言重述。 如果用狄尔泰的话讲，解释学一般说来是对书面文字中固定了的生活进行解释，那么，基督教解释学就是探讨《圣经》与被《圣经》称为“宣讲福音”的话语之间的关系。写下的文字同耶稣的话之间，耶稣的话、事件同文本的意义之间的关系是解释学问题的关键。 而这一关系本身只能通过一系列的解释的形式出现。 这些解释构成了解释学问题的历史，甚至构成了基督教本身的历史。 之所以能达到如此程度，是基督教依赖持续不断的阅读《圣经》，依赖教会把《圣经》变成活的语言的能力。人们称之为基督教解释学情境的某些特点直到我们的时代人们才体会到。 这些特点就是使阐释性问题成为现代问题的那些内容。让我们来为解释学情境做一计划吧——不用历史方法而用系统的方法。 这里有三个要素可以鉴别出来——它们一个接一个地展开，尽管并不明显，却属于同一时代。解释学问题首先起因于初代基督徒萦怀的问题，而这一问题直到宗教改革运动的时代仍惹人注目。这一问题就是：新约全书与旧约全书的关系是什么？两种契约之间的关系是什
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么？也就是在此问题上出现了基督教意义上的比喻问题。 确确实实，就解释学而论，基督事件与犹太《圣经》的整体形成联系，而这一联系又建立在基督事件阐释《圣经》这一意义上。 因此，在基督事件本身能予解释之前，我们的解释学问题就已存在了——基督事件已经阐释了先已存在的《圣经》。
让我们好好理解一下这一情况。 确切地讲，最初并没有两种全书、两种《圣经》，只有一部《圣经》、一个基督事件。恰恰是这一事件使得整个犹太教的救赎计划显得古老——古老得像陈旧的文字。 但是这就有了一个解释学问题，原因是这一新事物并不能单独地代替古老的文字，反而含糊地同它联系在一起。 就是基督事件这一新事件既废止了《旧约圣经》，又充分发展了它，就像把水变成酒一样，这一新事物把古老的文字变成了精神。 这样，基督教的事实是：通过在古代《圣经》的内部来实现意义转变的办法，让人们理解《圣经》本身。 最初的基督教解释学就是转变本身。 以旧契约的古故国文学与历史（二者同义）为一方，以基督事件之后福音书所披露的精神意义为另一方，基督教阐释学完全被囊括在它们之间了。 这样，这一关系就可以用比喻语言来很好地表达。 它能够同斯多亚派或斐洛派的比喻相似，它也可以采取肉与灵之间、影子与真实之间相互对立的准柏拉图式的语言。 但是，这里有争议的问题基本上还是不同的东西。 它是各种事件、事情、人以及古老救赎计划同新的救赎计划关系的符号价值问题。 圣保罗开创了这一基督教比喻的先河。 人人都了解对亚伯拉罕的两个妻子夏甲与萨拉如何解释，对他
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们的世系如何解释。 使徒们正是代表他们给加拉太派讲了如下话：“这些事是比喻性的说法。”
“比喻”这一词语此处只有在文学上同语法学家的比喻有相似点。 对此，西塞罗说：“其组成是言在此而意在彼。”
异教徒的讽喻过去总是起着使神话同哲学一致化的作用，最后则使神话沦落了。 然而，使徒保罗的比喻同依赖这一比喻的德尔图良和奥里根的比喻都与基督的神秘性建立起不可分割的关系。 斯多亚主义及柏拉图主义只能提供一种语言——确确实实是一种妥协性的、引人误入歧途的多余物。于是，基督教秩序中就出现了阐释学，原因在于福音宣讲是古代《圣经》的重新解读。值得注意的是正教从马吉安②到诺斯替教都竭尽全力地抗拒这些趋势——而这些趋势欲切断福音书同旧约全书的阐释学联系。 原因何在？如果单独把这一事件宣讲出来，从而使之摆脱旧约全书阐释的歧义，这不是更为简单吗？基督教布道既然具备阐释性功能，那为什么要通过如下途径——把自己同旧约全书的重新解读联系在一起？基本上讲，是为了使这一事件的表现形式不是非理性的突发，而是曾处于含糊中的先行意义的完成。 这一事件本身形成一种暂时的密集性，方式是铭刻在“应许”同“实践应许”之间的标志性关系。 通过以这种方式进入一种历史性联系的办法，使这一事件也进入一种可以理解的联系之中。在新、旧约全书之间，于是建立起一种对比。 与此同时，这一对比通过转移而成为一种和谐。 这一标志性关系证实了福音宣讲通过穿越古《圣经》的再阐释这一迂回形式进入了可以理解的网络之中。 这一事件意味着一种来临，在利用时间的
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同时，由这一事件承负起意义。 通过间接地理解它，利用从旧向新的转变，这一事件把自己表现为对各种关系的理解。耶稣基督本人作为《圣经》的诠释和注解，证明了他本身作为逻各斯是打开理解《圣经》大门的基督。这就是基督教的基本解释学。 它同旧约全书的精神性理解偶然相契。 当然，精神意义是新约本身，而通过将旧约全书解码的迂回道路，表明“信仰不是一种呼喊”
，而是一种理解。解释学问题的第二个根源也是圣保罗式的。 尽管迄今为止，它才臻于全面发展，但在某些方面，仅在现代人那里，特别是在布尔特曼那里，它才是圣保罗式的。 这一思想就是：《圣经》的释义与人生的释义相互呼应并相互关联。圣保罗在邀请耶稣的话的听众按照基督的受难与复活来对圣保罗的生存进行解码的同时，便开创了基督教解释学的第二个形态。于是，旧者的死亡及新者的诞生就在十字架下，在复活节的胜利状况下为人们所理解。 但是，它们的解释学关系有着双重意义。 死亡与复活通过对人类存在的释义——这一迂回方式获得一种新的解释。 在互为解码的基督教的意义与存在意义之间已经有了解释学循环。感谢德。 鲁巴克（ｄｅ
Ｌｕｂａｃ）有关《圣经》的四种意义——即历史意义、比喻意义、道德意义以及寓意解经意义——的可敬著作，这样，人们得以了解《圣经》与生存之间相互解释有多大的广度。 在“旧的契约”简单再阐释及新、旧约全书间的象征性相互关系之外，紧随着对神圣启示的信仰的理解为一方同对现实的理解为一方之间，作为既是神的又是
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人的、既是历史的又是肉身的整体，二者同时存在并出现了中世纪解释学。这样，解释学的任务就是把教义方面的本文，把实践方面及对寓意现象的沉思方面的理解扩展开来。最终，这就把对意义的理解等同于对基督教体系的存在和现实的整体理解。 简而言之，这样进行理解的解释学同基督教存在的整个救赎行动处于同等范围之内。 在这种情况下，《圣经》看上去是用之不竭的财富。 万物把对世界的整体阐释隐蔽了起来，而《圣经》却刺激着对万物的思考。 由于文字起着基础的作用，由于注释是它的工具，也由于别的意义，因此用隐者与显者相关的方式同最初意义相关，这样，《圣经》作用所依赖的便是解释学。 对《圣经》的理解，就这样以某种方式调动了文化的所有工具——文学的、修辞的、哲学的以及神秘的。 对《圣经》进行阐释的同时，就是把其意义扩展为神圣意义，并把世俗文化的残余也并入这一理解之中。 就是用这样的代价，《圣经》不再成为有限的文化题目——对“本文”的扩充及对神秘契合的探索同时发生了。 这就是第二个意义上的解释学目的：使神秘的世界意义同区分了而又有联系的意义教诲—一致起来。 这就是把多重理解同理解基督的神秘等同起来。在《圣经》的四种意义中，中世纪为道德意义让了路，这标志着比喻意义应该用到我们自身及我们的伦理上了。 所谓“道德意义”
标志着：解释学已远远超出了狭隘意义上的注经。解释学是“本文”镜子中的人生释义。 虽说比喻的功能就是要彰显文字中陈旧因素内的新意，而这一新意倘若不日日更新就会消失，就会不再是新的此时此地。 实际上，道德意义
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的功能根本不是从《圣经》中汲取伦理——把历史道德化，而是保证基督事件同人的精神的一致。 这是将精神意义进行内化并使它实现的问题。如圣伯纳德③说，是表明基督事件已扩展到今天，甚至扩展到我们。 因此，道德意义的真实功能出自比喻之后。讽喻意义同我们的生存的一致性是很准确的。这是按照生存同基督之间的一致性来解释我们生存的问题。 我们仍然可以谈论解释问题，原因是一方面，《圣经》文本中存在的神秘性在我们的经验中已彰显，其真际性已在这里得到证实，而另一方面，我们在耶稣的话的镜子里了解我们自己。“本文”同镜子之间的关系是阐释学的基本点。这就是基督教解释学的第二维度。直到现代，直到基于历史学和语言学的世俗科学的批评方法应用到《圣经》的整体中，基督教解释学问题的第三个根源才为人们充分认识和理解。 下面我们再回到我们最初的问题上来：为什么解释学问题如此古老又如此具有现代性？
实际上我们问题的第三个根源同称为基督教的解释学情境本身有关，即是说，它与基督教福音宣讲的原始构成有关。 事实上，我们必须返回到福音书的见证本质上来。 福音宣讲并非一开始就是“本文”的解释，它是一个人的宣告。 在这个意义上，上帝的话，并不是《圣经》，而是耶稣基督。 但是有一个问题不断地从如下事实中出现：这一福音宣讲本身在见证中，在各种故事里表现出来，而且很快在包含着初代教会的信仰确认的各“本文”中表现出来。 这些“本文”隐藏着阐释的第一个层面。我们自己也不再是目击过的那些证人了。我们是见证的聆听者：靠倾听而信（ｆｉｄｅｓ
ｅｘ
ａｕｄｉｔｕ）。
这样，
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我们只有通过聆听或者通过对自身已是一种解释的“本文”
来解释才可以相信。 简而言之，我们同旧约全书的关系，以及同新约全书本身的关系，才是解释学关系。这一解释学情境同别的两种解释学情境一样源远流长，原因是福音书从第二代时期就是以撰述和新的文字、新的《圣经》形式来表示——这些后来汇集到一起并置于正典之中的附加在旧约之上。 这一正典即“《圣经》的正典”。因此，我们现代解释学问题的来源为：福音宣讲也是一种圣约。 肯定地讲——我们上面谈过——这是新的，而且是一种《圣经》，即一种新的圣约。 这样，新约全书也必须予以解释。 这不仅仅是有关旧约全书的解释，不仅仅是从整体上对人生和现实的释义，而它本身就是一个有待阐释的本文。但是，解释学问题的第三个根源即解释学情境本身，却不知为什么让基督教解释学的另外两个功能遮掩住了。 只要新约全书起着解释旧约全书的作用，人们就会把新约全书当作绝对标准。 只要新约全书的字面意义起着无可争议的基础作用（所有别的层面的意义——比喻的、道德的、寓意解经的——都构筑在这一基础上）
，它就总是一种绝对标准。然而，事实是字面意义本身也是有待理解的本文和有待解释的文字。我们来思考一下这一发现吧。 乍一看，这似乎可能是我们的当代的产物，即它是只有最近才可能发现的东西。 由于以后将要提到的原因，这一情况确实如此。 但是，这些原因本身使我们归之于基本结构。尽管人们是最近才发现了它，但它却从一开始就存在着。 从表达了重要科目——语言学及历
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史学——对《圣经》本文的激烈反应的意义上说，这一发现是我们的现代性的产物。 人们一旦把整个《圣经》当作《伊里亚德》或苏格拉底前的哲学看待，文字就解除了神圣性，人们使《圣经》显得像人类的话语一样。 同样，人类的话语同上帝的话之间的关系不是建立在新约全书与《圣经》的其余部分之间，甚至也不是建立在新约全书与文化的其余部分之间，而是建立在新约全书的中心。 原因是：信仰者以及新约全书本身掩盖了需要解释的关系。这一关系建立在两方面，一方是当作上帝的话来理解并视为可承纳的内容，另一方是当作人类的话语来聆听的内容。这一深刻见解是科学精神的产物，而它在这个意义上是最新的成果。 但是，如上思考使我们在福音书的最初阐释情境中发现了这个新发现的古代原因。 我们已谈过，这一情境是福音书本身已成为一个本文、一种文字。 作为本文，它从所宣讲的事件中表达了一种差异及一种距离——无论它多么微小。 这一距离一直在随时间而增长——它就是把第一个见证同听到见证的整个一批人区别开来的东西。 我们的现代性只意味着：我在文化中心所占据的地方同第一个见证人的原有地点之间的距离是相当可观的。 当然，这一距离不仅仅是空间性的，而且更重要的，也是时间性的。 但是，这一距离从一开始就形成了，它就是聆听者同事件见证人之间的最初距离。这样，二十世纪的人置身在另一个科学文化和历史文化中，不知什么原因而形成的偶然的距离便揭示了因其太短，故一直隐蔽着的最初距离——当初它由原始信仰本身所构成。
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这一距离目前已变得更为明显，自出现形式历史学派的著作以来，尤其如此。 这一学派使我们认识到如下事实：新约全书中所积累的见证不仅仅是单一的见证，人们也可以说，不仅仅是自由的见证；这些见证已置身于一个信仰的社群，处于对见证的崇拜之中，处于对见证的布道之中，以及对它信仰的表达之中。 对《圣经》作解释就是对罗马教会社群的见证作解释，我们通过承认对它的信仰这一途径，而同它的信仰的目标形成关系。 这样，通过理解它的见证，我在它的见证中同等地接受了被称为召唤、福音宣讲及“福音”的东西。我希望这一思考业已表明：解释学对于我们现代人来说，有着对希腊或拉丁教父、中世纪或甚至对宗教改革者都未曾有过的意义。 这一意义就是：“解释学”这一术语的发展本身表明了解释学的“现代”意义。 解释学的现代意义在福音书开篇伊始处就存在了，它只不过是隐蔽起来的解释学情境的发现和显示而已。 我们已经描述过的解释学的两种古代形式对掩蔽基督教解释学情境中激进的东西有所贡献——对这一课题进行辩护并非前后矛盾。我们的现代性的意义及功能是：通过把我们的文化同古代文化分隔开来的距离，把从一开始就在解释学情境中表现为有独特性的非同寻常的东西揭示开来。
二。 解神话
依我看来，解释学问题在其第三个形式中包含着布尔特曼称之为“解神话”或“解除神话”的东西。 但是，如果这
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一解释学问题一直为人正确理解，那么，不把与布尔特曼有关系的两个问题分隔开来便十分重要！由于某种意义上是它们构成了同一事物的两个相反方面，因此，孤立地对待它们就是错误的。 第一个问题是解神话，第二个问题我们称之为阐释循环。乍一看，解神话是一个纯否定的事业，它由逐渐意识到的包裹宣讲福音的神话式外衣组成。这一福音宣讲就是：“在耶稣基督身上，上帝的国已经决定性地临近了。”这样，我们就渐渐注意到，是以宇宙的神话象征来表达“主的到来”
，宇宙即由一个山峰、一个深渊、一个天、一个地，以及从上苍来到下界又从下界返回上苍的天国居民所构成。 很简单，抛掉神话外衣就意味着发现如下距离：它把我们的文化及其概念工具从表达福音的文化中分离出来。 从这个意义上讲，解神话直接切割到文字本身。 它由解释学的新用法构成，其中阐释学已不再是教诲——即在字面意义上构筑精神意义，而是在字面意义之下钻探，一种解构，即是说，文字本身的解构。 这一事业就同解除神秘性有了共通因素——这一点，我以后还要论及。 从它属于信仰的后批评时代的意义上讲，它本身就是一种现代事业。但是解神话同解除神秘性有所不同，区别的方式是使用如下事实：解神话是由更好理解“本文”的愿望所推动，亦即推动它的是实现“本文”的意图的愿望，而“本文”谈论的不是它本身而是事件。 从这个意义上讲，解神话远不是同宣讲福音的解释相互对立，而是对它的第一种应用。 它标志着向原先的情境的归返，即是说，福音书不是需予评论的新
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《圣经》，而是因为它谈论了某人——这人是上帝的真言，但它被别的什么东西抹淡了。 解神话随后就成为从背面去理解福音。 或者可以这样说：解神话意欲消除现代人把世界的神话式表达视为荒谬而构成的假丑闻，彰显真正的丑闻，即耶稣基督中的上帝的蠢行，这种丑闻对所有时代所有人来说都是一种丑闻。在这种情况下，解神话返回来指另一个问题。 对此，我称之为阐释循环。对阐释循环我大略作如下表述：为了理解，必须相信；为了相信，必须理解。 这一公式仍太具心理学性质。 因为在相信的背后，信仰目的的重要性胜过信仰；在理解的背后，注经及注经方法的重要程度胜过本文的幼稚读解。这意味着真正的阐释循环并不是心理的，而是方法论的。 这一周期是由制约着信仰的目标及制约着理解的方法所构成的。 能有这样一个阐释循环，那是因为注经者并不能主宰一切。 注经者想理解的东西是“本文”所讲的内容。 理解的任务因此为本文自身内有争议的问题所统辖。 基督教解释学是由本文中有争议的宣讲福音所引起的。 理解就是把自己交付给目的所包含的内容。 在这一问题上，布尔特曼把狄尔泰的如下观点抛弃了：理解“本文”就意味着在“本文”中紧紧抓住生活的表达，这意味着注经者必须能够理解作者，并胜过作者理解自己。 布尔特曼却对此持不同看法：不是作者的生活统辖理解，起统辖作用的是在“本文”中表现的意义精髓。在这一问题上，布尔特曼同卡尔。 巴特的意思完全吻合。卡尔。 巴特在《“罗马书”释义》中认为：理解处于信仰目标的指引之下。但是，把布尔特曼和巴特区别开来的东西是，
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布尔特曼完全理解目的的地位，完全理解意义在理解之上的优先地位；而这一地位只有通过理解和注经性作品本身才能起作用。 因此，进入阐释循环是十分必要的。 只有理解了“本文”
，我才有可能了解目的。 对“本文”相联系的东西的信仰必须在论及这一点的“本文”中，以及从“本文”中表现出来的在原始宗教信仰的确认中来解释才是。 由此才会有一个阐释循环。 为理解“本文”
，有必要信仰“本文”对我们宣告的那些内容。 但“本文”对我们所宣告的内容，除了“本文”
别无他处能够表达。为了信仰而必须理解“本文”
，其原因恰在这里。这两段评论，一是关于解神话，一是关于阐释循环，二者不可分割。 确确实实，通过切入文字，通过剥掉神话外衣，我发现的就是“本文”基本意义的召唤。 把宣讲福音同神话分割开来是解神话的正面功能。 但是，宣讲福音成为解神话肯定的一面，只能在阐释本身的运动之中。 因此，它不能固定于任何客观的陈述之中，因为陈述会把它从阐释过程中挪移出来。现在我们已有条件面对布尔特曼的解神话所导致的误解和乖谬了。 我认为所有这些误解和乖谬的来源是人们一直没能注意到如下事实：解神话是在几个战略上不同的层面上运作。在下面的文字中，我想把布尔特曼著作中的解神话的各个层面，连同这些层面相呼应的神话连续性定义分别加以区别。在第一个层面，即在最外在的、表层的，因此也是最明
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论布尔特曼５１
显�
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