新儒学批判-第18部分

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　　　　，即“量智”。

　　　　熊十力看到，作为生命感性的人，带有习心是难以避免的事情。

　　　　“吾人生活内容，莫非习气。吾人日常宇宙，亦莫非习气，则谓习气即生命可也。”所以，他极同意明儒唐一奄的说法：“自生身以来，通髓彻骨，都是习心运用。”而且，熊十力还认识到，人类善心的泯灭，就是因为习心的“力用甚大”。这就是他在《新唯识论》语体文本所说的：“众生只任有漏习气作主，故习气便成为生命，而本来的生命反被侵蚀

　　　　①《明心篇》自序。

　　　　②《新唯识论》，第２５３页。

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　　　　４８１新儒学批判

　　　　了。“

　　　　①亦即他在《十力语要》中所说的：“人生本来是好的，绝没有夹杂一点坏的。其所以有不好者。因为他梏于形，囿于习，才与宇宙隔绝，把本来的好失掉了”

　　　　；“人生在社会上呼吸于贪染、残酷、愚痴、污秽、卑屑、悠忽、杂乱种种坏习气中，他的生命，纯为这些坏习气所缠绕，所盖覆。人若稍微弱一点，不能发展自家底生命，这些坏习气便把他底生命侵蚀了。假而这些坏习气简直成了他底生命，做他底主人翁。其人纵形偶存，而神已久死。”

　　　　②

　　　　然而，在熊十力看来，习心的力用甚大，对某些人来说，甚至成了他们的生命，但这并不是说，习心可以取代本心，或者说本心就此丧失了克服习心的力量。他反复申明，对于人类来说，本心就是人人应护住的生命本体，习心只是“物化之心”

　　　　，由妄见妄识而缘起。本心才是道德的原则，理性的原则，也是生命本身的原则。这在道家那里为“道心”

　　　　，在佛教那里为“法性心”

　　　　，在孔子那里为“仁”

　　　　，在王阳明那里为“良知”。它原是生命自根自蒂的东西，是先天具足的。

　　　　由“体用不二”和“翕辟成变”衍化开去，熊十力认为，本心与习心既可分又不可分。可分者，在于本心与习心为体用之关系；不可分者，在于本心与习心不二。人原本与宇宙大生命为一体，宇宙的乾辟之性也就是人之本心。本心破除习心的本能，来源于整个宇宙生命的生生大流。他指出：“人与万物，以形体言则各别，以生命言则浑然为一，人的本心

　　　　①《新唯识论》，第４６１页。

　　　　②《十力语要》，第４８６页。

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　　　　新儒学批判５８１

　　　　常不为小己之私欲私意所锢蔽，廓然与万物同休戚。“

　　　　①即是说，人本来与宇宙生生大流为一体，宇宙的乾辟之性体现于人就是本心。对于其中关系，熊十力又说：“体现为用，则不可浮游无据。故其动而翕也，则盛用其力以成物。而本体毕竟恒如其性，决定不物化者，乃自成其物，而凭之，以显发其自性力已耳。故物者，本体所以显发其自性力之资具也。而本体岂物化而不守自性哉。”

　　　　②

　　　　熊十力绝不是宿命论者，他强调本心具有破除习心之“自性”

　　　　，并非一任自然，而是十分注重人的德性实践。他之所以强调本心的根性，在于说明人是可以趋善的，可以凭着自己的势力以达到去掉习心的目的。因为本心是刚健的，生生而大流，生生而不息。而“生生”二字强调的是变化，是德性主体不倦不住的精进向上。

　　　　故而熊十力又说：“造化之大德曰仁。”

　　　　用“仁”

　　　　，用“道心”

　　　　，用“良知”等来界定本心，所反映的是熊十力学说的伦理意义。熊十力指出人之“习心”

　　　　，并非意在揭示人生之恶。相反，他的学说所强调的是一个“善”字，或一个“德”字。对人生之恶的揭示，只是因为物质文明对世人的拘困，有碍于儒家学说深入人心，致以道德沦丧，精神贫乏。相应的，对习心与本心关系的强调，也就是给世人一种希望，或者说给世人一种战胜人生恶面的力量。

　　　　因为，既然本心是人内在的德性本体，是人成就圣贤人格的

　　　　①《明心篇》，第１９８页。

　　　　②《新唯识论》，第５４６页。

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　　　　６８１新儒学批判

　　　　内在依据，那么人人都可以因此而从物的拘困中超脱出来，都可以回归到传统儒学所设计的道德家园。

　　　　于此，我们不能不想起基督教的原罪说。尽管我们很难说熊十力是否受过基督教伦理思想的启发，但他对习心与本心的阐述，其逻辑推论与基督教的原罪说颇多相似之处。在基督教信仰里，人是上帝的创造物。上帝是圆满无缺的，大本大源的，故其创造物也应该是完美的。如果人的根性就是恶的，那岂不等于说上帝也有恶的因素。但事实是，现实中的人并不完美，而且罪恶多端。为克服这一逻辑悖离，基督教的神学家们想出了一个“伊甸园”的神话，和一个关于“原罪”

　　　　的学说。

　　　　在此理论中，上帝所造的人类原本是最好的，最为完美的。正因为此，上帝给了他们自由意志，让他们有选择和再创造的可能，而不像其他生物那样一任绝对法则的摆布。但人类有了这自由意志，竟作起恶来。最初的行为就是受蛇的唆使，偷吃禁果。从此而有了“原罪”。这“原罪”

　　　　对于人类来说，原不是先天的，而是后起的，由妄见妄识所致，由外物的诱惑所致。但是，人类背上“原罪”

　　　　，并非没有拯救的希望。因为人类既然是上帝的子民，那么就始终受惠于上帝的爱护。上帝是善的代名词，是善的实体。上帝的存在，决定着人类必将克服恶面，最终回到上帝的怀抱。但是，这一过程又不是宿命论意义上的，它要求人类必有德性自觉。

　　　　既然人类有选择恶的自由意志，那么凭着这自由意志就可去掉“原罪”。

　　　　在人生哲学及历史哲学方面，基督教的原罪说是一种极深刻极鼓舞人心的理论，它借助“伊甸园”的神话解答了人

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　　　　新儒学批判７８１

　　　　类一个十分困恼的理论难题，即在社会历史与人生中的自由与必然的二难适从。而且，此种解答是乐观主义哲学的，给人是精神上的鼓舞和实践中的精进向上。

　　　　也正是在此意义上，本节的开头部分，我们才说王船山之后，中国哲学界最有思想成就的，熊十力是第一人。他不是依靠上帝作他的哲学基座，而是凭着对“本体”

　　　　、“本心”

　　　　、“宇宙之心”

　　　　、“生命德性”等范畴的悉心阐发，达到了基督教同样的理论高度，其论证甚至更为周密和更为谨严，且无人与外在绝对（如上帝）的对待。尤为重要的是，人们历来认为儒学并无深刻思想，只是道德伦理的说教，而熊十力却为孔孟儒学重造了严密的形上体系，使之既与佛教和基督教的思想接轨，同时又将其推到了与佛教和基督教同等的思想高度上。

　　　　（四）内圣与外王熊十力在《原儒》再版序言里说：“大易之道，通内圣外王而一贯，广大如天地，无不覆载。变通如四时，迁运无穷。

　　　　大哉易乎？

　　　　斯为义海。“熊十力研究佛学，作《新唯识论》，试图借助于对佛教义理的重新解释来发扬儒学义理，但因不满意于佛学的性空相空，又转而回到《易经》，借助其”生生“

　　　　与“大用流行”的思想，发挥孔子的仁道。在他看来，儒家思想一直在中国居主导地位，两千多年来，虽有佛道两家挟迫，但从未动摇过其思想在国民中的统治地位。

　　　　之所以这样，在于儒家思想扎根于中华民族性，“有至大至深至远的基础”。

　　　　尤其是《易经》的思想，以宇宙变化的原则，应用于人事，建立起内圣外王的理论系统，可谓至精至深至善至美。

　　　　因之，熊十力晚年作《原儒》、《乾坤衍》等书，直揭儒家大义，而勿

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　　　　８１新儒学批判

　　　　需再借助佛学。他把孔子摆在很高的位置，认为孔子年五十读《易》之后所创的思想体系，是中国思想文化的无价之宝。

　　　　如前所说，熊十力虽讲宇宙论本体论，但二者皆服务于他的心性论，服务于他的伦理学说。他把孔子的“仁”视为宇宙人生的本体，把“人德”抬到“天德”的位置上，认为佛儒两家的伦理学说皆发源于本体这一道德价值源头。

　　　　“孔子求仁，佛氏发大悲心，皆从本体滚发出来。”

　　　　但是相比于佛教，孔子儒家又有其胜处。

　　　　“佛家大乘，终未改易其反人生之倾向”

　　　　，即是说，佛学虽然将社会伦理归到大慈大悲的佛性那里，但对于人生的落实，却只有出世之路。所以熊十力又说，佛学的轮回说，导致人迷失本性，“毫不知有人生价值”。至于道家，熊十力持同样的批评态度，认为老子言道，也没有切到人生的生命旨归，没有给世人提供一个安身立命的法宝。

　　　　正是在分析佛老思想得失方面，熊十力才格外推崇孔子。因为孔子删六经，而“六经广大，无所不包通，科学思想，民治思想，六经皆已启其端绪”。

　　　　①他将《论语》中的“忠”与“信”视为人格之独立，将“我欲仁，斯仁至矣”视为个性自由，将“当仁不让于师”视为在法律面前人人平等。所以他又说：“识得孔氏意思，便悟得人生有无上底崇高的价值，无限的丰富意义，尤其是对于世界，不会有空幻的感想，而自有改造的勇气。”

　　　　②

　　　　所谓对于世界“自有改造的勇气”

　　　　，指的就是孔子内圣外

　　　　①熊十力：《读经示要》，第１４９页，南方印书馆１９４５年版。

　　　　②《新唯识论》，第３４８页。

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　　　　新儒学批判９８１

　　　　王的思想。熊十力认为，孔子“外王”学说本是十分明白的，只是后儒将其埋没罢了，即“自吕秦刘汉以来，将近三千年，从来无有提出此问题者。

　　　　吕秦以焚坑毁学，汉人窜乱六经，假借孔子以护帝制，孔子之外王学，根本毁绝“。所以，熊十力对于宋明理学同样持批评的态度。他一方面承认宋明诸儒对承接孔孟道统功不可没，另一方面又指出他们仍然摆脱不了释老的拘禁，对孔孟传统中的”刚健之德“

　　　　、“生化之妙”缺乏领悟。就连王阳明也是这样。他说王阳明对儒家思想的发展有过重大贡献，“逮有阳明先生兴，如揭出良知，令人掘发其内在无尽宝藏，一直扩充去，自本自根，自信自肯，自发自开，大洒脱，大自由，可谓理性大解放时期”。但又说，王阳明“究是二氏（即释老——引者）之成分过多，故其后学走入狂禅”。

　　　　①还说，王阳明内圣文章虽是做得不错，但外王思想“终嫌不足”。

　　　　但又不可否认的是，熊十力尽管批评王阳明，但他毕竟深受陆王心学的影响。在这一点上，他同几乎所有的现代新儒家是一样的。他曾在给牟宗三的信中说：“儒者之学，唯阳明善承孔孟。阳明以天也、命也、性也、心也、理也、知也（良知之知，非知识之知）

　　　　、物也，打成一片。此宜深究。程朱支离，只在将心性分开，心与理又分开。

　　　　心与物又分开。

　　　　阳明大处、深处，不独攻之者不识也，即宗之者，又谁识其全耶。“

　　　　②言下之意，古来理解王阳明的学说，只有他才识得全

　　　　①熊十力：《略论新论旨要——答牟宗三》，《学原》第２卷第１期。

　　　　②《十力语要》，第２９０页。

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　　　　０９１新儒学批判

　　　　部，识得奥妙处。

　　　　不过，熊十力强调中国儒家的外王，但并不否认吸取西人外王的积极意义。在他看来，中国的外王功夫虽然在儒家先圣那里早就有了，只是因为没有得到发扬，致以科技落后，政治黑暗。在这方面，中国人远远不如西方人。西方人“谈群理，究治术”

　　　　，皆有其“活泼泼的全部精神”。所以熊十力主张，“中西人生态度，须及时予以调和，始得免于缺憾”。

　　　　至于怎么个调和法，他主张，保存中国儒学的道统，同时吸取西方的“格物之学”。道统不可丢，在于这是“日月经天”的宝物。可见，熊十力说来道去，落实到具体的中国文化定向问题上，还是张之洞的那一套。这一思想陷阱，非独熊十力绕不过去，几乎所有的现代新儒家都绕不过去。

　　　　即便今日，世人还是一个一个地往这个陷阱里跳。缘由是，近百年的西方文明突飞猛进，日新又新，且潮水般地涌入国门，连日常生活的方方面面都几乎全盘西化了。

　　　　瞎子聋子都知道它的优越，都知道它不可抗拒。在此种情势下，全盘排外，再把国门锁起来，显然是愚蠢之举，事实上也是不可能的事情。对于那些留恋传统的人来说，他们所要做的，只有重弹张之洞的老调。除此之外，别无他法。况且此种老调既为调和论，又偏重于对本土文化的重视，毕竟不会给国人的民族情感构成伤害，相应地，也很容易在国人中寻得知音，尤其为保守主义者所认同。

　　　　还有，熊十力十分重视儒家传统的“生生之德”

　　　　、“大用流行”

　　　　，逻辑结论必是，中国儒家依靠自己的内圣功夫便可开出外王事功。但问题是，如果这样，那又有什么必要搞中西

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　　　　新儒学批判１９１

　　　　调和呢？有什么必要去学西方人的“格物之学”呢？反过来说，既然可以学西方，而西方文明已经很先进，拿过来岂不省事，又何需再从两千多年前的孔子和孟子那里去挖掘呢？

　　　　在逻辑上更说不过去的是，熊十力哲学的核心命题是“体用不二”。

　　　　此命题如果应用于文化问题上，所强调的是文化的系统性、整一性和不可离析。体不离用，用不离体。那么问题又在于，既然“体用不二”

　　　　，我们怎么可以一方面吸取西方人的“格物之学”

　　　　，同时又拒斥其文化精神呢？反过来说，如果做到了这一点，那么“体用不二”这一命题岂不被证伪？

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　　　　２９１新儒学批判

　　　　第六章　第二代新儒家思想批判

　　　　冯友兰的新理学

　　　　在现代新儒家队伍里，冯友兰是位比较特殊的人物。第一，他不是受惠于陆王心学，而是得益于朱程理学；第二，他不是强调直觉，而是强调理性，将儒学作逻辑化的阐释；第三，１９４９年以后，他的思想发生明显的变动，由新儒家转而成为儒家思想的批判人，但其生命的最后几年又有明显的回归早年思想的倾向。

　　　　相对其他的新儒家，冯友兰尽管有上述几方面的思想特点，但仍然称得上新儒家的代表人物。他的主要著作均出版于１９４９年以前，其在中国思想界的影响也主要是他形成于三、四十年代的新理学。因此，我们研究他的新儒家思想也应主要以他三、四十年代的新理学为考察对象。

　　　　冯友兰，字芝生，１８９５年出生于河南唐县一个书香之家。

　　　　父亲冯台异为光绪朝进士，母亲亦通文墨，年幼的冯友兰受过很好的家庭教育。

　　　　１９０８年，年仅４２岁的冯台异暴病逝于崇

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　　　　新儒学批判３９１

　　　　阳任上，冯友兰自此靠母亲授学，其中《诗经》、《易经》、《左传》的习读就是由母亲亲自指点的。

　　　　１９０５年，著名的中国公学在上海创立。这是一所很出色的学校，胡适就曾毕业于该校。

　　　　１９１２年，冯友兰考入该校，三年后毕业，并取得了大学预科生资格。

　　　　１９１５年考入北京大学哲学系，１９１８年毕业后执教于河南一中等专科学校。

　　　　翌年，取得公费留学生资格，入美国哥伦比亚大学研究院深造，攻读博士学位。

　　　　是时，著名哲学家杜威、蒙塔古均执教于哥伦比亚大学。

　　　　他们对于冯友兰都有过相当大的影响。不过，广泛接触西方哲学之后，冯友兰最为推崇的是柏格森哲学。我们知道，柏格森哲学在本世纪初，对中国思想界影响甚大，是同时期任何一个西方哲学家都不可比拟的。比如梁漱溟，他的文化哲学很大程度上就是建立在柏格森的生命哲学和直觉主义的基础上的。冯友兰十分赞佩柏格森的直觉主义，认为柏氏的直觉很相似中国墨家的“亲知”和儒家的“内省”。但是，冯友兰理解柏格森的“直觉”

　　　　，又有着自己的看法，认为柏氏虽强调“直觉”

　　　　，但并不否认分析。此种理解，对冯友兰后来创立自己的新理学体系，有着深刻的影响。

　　　　１９２３年，冯友兰完成博士学业，同年底回国。次年，哥伦比亚大学授予他哲学博士学位。此后几年，先后执教于中州大学、广州大学、燕京大学、清华大学，并出版由博士论文改写的《人生哲学》一书（原名《人生理想之比较研究》，又名《天人损益论》）。

　　　　《人生哲学》是冯友兰２０年代的主要著作，集中地反映了这一时期他的思想倾向。早在北京大学求学期间，国内有

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　　　　４９１新儒学批判

　　　　关中西文化比较的大讨论就深深吸引着青年冯友兰。留学美国期间，他曾就此问题拜访过当时旅居纽约的泰戈尔。泰戈尔此时蜚声全球，是世界级的东方文化主义的代表人物。冯友兰登门拜访，很能说明他此时的文化观是倾向于东方文化派的。他对泰戈尔说：“中国古代文明，固然很是可观，但现在很不适时。自近年以来，我们有一种新运动，想把中国的旧东西，哲学，文学，美术，以及一切社会组织，都从新改过，以适应现在的世界……。”

　　　　①可以看出，冯友兰对于新文化运动是有看法的，不同意胡适等人的做法。所以他在听了泰戈尔谈话之后写道：“现在东方第一流人物对于东西文明的见解是如此，这是我们应该知道的。”又说：“中国现在空讲些西方道理，德谟克拉西，布尔什维克，说得天花乱坠；至于怎样叫中国变成那两样东西，却谈的人很少。这和八股策论，有何区别？”

　　　　②这里，冯友兰所批评的“空讲”

　　　　，主要是指东方文化派以外的西化派和马克思主义者，亦可见他是在为东方文化派说话，批评其他两派。

　　　　《人生哲学》一书虽然讲的也是文化比较问题，但就深度与影响而言，自然不能同梁漱溟的《东西文化及其哲学》相提并论。然而，冯友兰此书的写作，又深受梁漱溟思想的影响。冯友兰比梁漱溟只小两岁，但其思想的影响却几乎晚了一个时代。

　　　　当冯友兰在北大哲学系还是一名大学生的时候，梁漱溟已是这里的教员。更可注意的是，梁漱溟似乎对冯友兰

　　　　①冯友兰：《三松堂学术文集》，第１１—１２页，北京大学出版社１９８４年版。

　　　　②《三松堂学术文集》，第１４—１５页。

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　　　　新儒学批判５９１

　　　　的哲学很少关注，也很少批评，然而冯友兰对梁漱溟的文化主张却有着浓厚的兴趣。留美期间，他为《东西文化及其哲学》写书评，刊哥伦比亚大学《哲学杂志》上，向西方人介绍梁漱溟的文化哲学，而他的博士论文（也就是后来经改写而成的《人生哲学》）则直接受梁漱溟思想的影响。

　　　　梁漱溟将人类文化分为三类，即“意欲向前”的西方文化、“意欲自为调和持中”的中国文化和“意欲向后”的印度文化。冯友兰也将文化划为“损道”

　　　　、“益道”和“中道”三类。

　　　　“损道”重自然，反文明，“谓人为为致不好之源；人方以文明自熹，而不知人生苦恼，正由于此。若依此说，则必废去现在，返于原始”。此种文化，可以看作梁漱溟所说的“意欲向后”的文化。冯友兰将老子的思想归于此类，认为老子“绝圣弃智”

　　　　、“绝仁弃义”

　　　　、“绝巧弃利”的思想就正是一种“损道”哲学。

　　　　“益道”重人为，努力向前，过分强调人生的奋斗。此种文化观认为，“现在世界，虽有不好，但比之过去，已为远胜；其所以仍有苦恼者，则以吾人尚未十分进步，而文明尚未臻极境也。吾人幸福，全在富有的将来，而不在已死的过去。若依此说，则吾人必力图创造，以人力胜天行，竭力奋斗，庶几将来乐园，不在‘天城’，而在‘人国’。”

　　　　①此种文化，可以看作梁漱溟所说的“意欲向前”的文化。冯友兰将墨子的思想归于此类，认为墨子“非命”

　　　　、“尚力”的思想就是这样一种“益道”哲学。

　　　　冯友兰认为，“损道”和“益道”都是一种极端的人生态

　　　　①冯友兰：《人生哲学》，第２０页，商务印书馆１９２６年版。

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　　　　６９１新儒学批判

　　　　度，皆有缺陷，而“中道”调和二者，善莫大焉。它“以为天然人为，本来不相冲突；人们乃所以辅助天然，而非破坏天