新儒学批判-第24部分

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　　　　①《灵魂与心》，第３０页。

　　　　②钱穆：《中国思想通俗讲话》，第３８页，求精印务公司１９６２年版。

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　　　　新儒学批判５５２

　　　　但到头来毕竟是一场空。

　　　　荣誉也好，地位也好，财富也好，美色也好，人一死，两脚一伸，就什么都烟消云散了，“所以人世间一切功业仍还是一个空”。

　　　　佛教是明了这其中道理的，所以劝人认识这一个“空”字，并将人安住在这一境界里。这就是所谓的“涅槃”境界。但涅槃境界，毕竟还是空，还是一无所得。只是世人不明实情，硬要在这毕竟空的境界里求所得，以满足自己的欲望，所以又形成了人生的种种愚昧和罪恶。

　　　　而中国的儒家思想却不同。它认为人生终有所得。但此所得，并不是生命意义上的。生命必有终了，因而生命不能视之为有所得。至于附随于生命的其他东西，如金钱、权力、女色等等，更不能算是有所得。也就是说，在“得”的问题上，中国人认为有一种更宝贵的东西重于生命，这就是“心生活”。

　　　　“心生活”是自我的体验，无须外界的刺激。在这里，“心”是本体意义上的，是“天地之心”

　　　　、“社会伦理之心”。

　　　　相应的，道德亦非由外面所强加，而是发自自我内心的要求，或者说，是“心”的一种表现形式。

　　　　“心”是道德生活的主体，但又并非同“身”相对立。心身合一即心物合一。所以儒家的人生哲学并不主张禁欲主义。孟子所言“食色，性也”

　　　　，其中一个“性”字，即人之天性，或曰人之德性，天性与德性在儒家学说里是没有区分的。所以说，食色亦属于德性，关键是怎样去把握其尺度。这在儒家学说里，叫做“功夫”。

　　　　“功夫”

　　　　强调的是求诸内心，讲的是一种生活体验。

　　　　“因此，中

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　　　　６５２新儒学批判

　　　　国人讲人生，不大喜欢讲信仰，而最喜欢讲体验“。

　　　　①体验是自己的体验，而不是外在的约束。此种“功夫”

　　　　，就是“内圣”。

　　　　“内圣”一词，“内”和“圣”都是极重要的。

　　　　“内”强调人们在德性实践中的主体性，“圣”强调德性之境界。惟其“内”

　　　　，方可人人为尧舜；惟其“圣”

　　　　，方可将人们导向圣贤人生之路。此中关系，就是钱穆所说的：“人生过程，只是要做人，从头到尾，人生只是尽人事，要做人。但做人不能做一抽象人，须做一具体人。若求做一具体人，则必须做成一自己，即我。我之为我，则在我之品德上。孟子说，彼人也，我亦人也。有为者亦若是，他能做一人，我亦能做一人。抽象说，同是一人；具体说，彼是彼，我是我，其间有不同。做人则该做到尽头处。做人做到尽头，还只是在品德上。

　　　　此即孟子所谓的尽性。

　　　　尽性便可称完人，所谓父母全而生之，子全而归之。全而归之者是完人，完人也就是圣人了。

　　　　圣人无他异，只是做成了一个人，即他自己，即我。即在我之品德上，确然成了一人样子。“

　　　　②

　　　　钱穆强调心物合一心身合一，但同时又认为“身生活”

　　　　并非等于“心生活”。食色虽然属于德性，但德性则不仅仅表现于食色。

　　　　相反，就钱穆的文化主张论，他是反对“身生活”而高扬“心生活”的。他说：“中国文化关于心生活和身生活两面采取了一种中庸的看法。佛教教义和科学家们的发明，在

　　　　①《中国思想通俗讲话》，第４２页。

　　　　②《中国思想通俗讲话》，第４８页。

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　　　　新儒学批判７５２

　　　　中国文化大系统之下，两者都得要。我们对于佛教，可以接受他们所说身生活是空的没有意义的说法。

　　　　我们对于科学家，可以接受其所发明来增进身生活方面之作用和享受。可是最重要的，应该注意我们的心生活。“

　　　　①所谓“我们的心生活”

　　　　，即不同于宗教人生的儒家心生活。在钱穆看来，儒家心生活重在“安乐”二字。但“安”与“乐”又是连在一起的，“安了便乐，乐了便安”。假若心有稍稍的不安，自然乐不起来。

　　　　返而言之，如果有稍稍不乐，也自然不可能做到心安。

　　　　钱穆认为，人之安乐，不在物质享受是否丰富，而在灵魂是否寻得一块安静之地，其方式就在“反求诸心”。所以他特别推崇“孔颜人格”

　　　　，认为这是一种艺术化的人生，是一种“极高明而道中庸”

　　　　的人生。

　　　　此种人生最基本的要求是将宇宙人生合在一起来体验，其体验的基础是一个“诚”字。而此“诚”字在哲学的意义上说，却又是宇宙论和本体论的。

　　　　《中庸》曰：“诚者，物之终始，不诚无物。”又说：“诚者，天地之道也。自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”又说：“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。”钱穆认为，《中庸》这些话语对道德本体的形上揭示，充分说明中国的人生哲学绝非仅仅是门伦理学问。

　　　　钱穆的此番说教，实则走的是熊十力的形上之路，其意旨亦在对“内圣”价值的形上肯定。在他看来，儒家的宇宙观，实则“德性的宇宙观，性能的宇宙观”

　　　　，即以德性一元来

　　　　①《中国思想通俗讲话》，第４８页。

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　　　　８５２新儒学批判

　　　　观察宇宙人生。其强调天人合德，宇宙人生合为一体，关键在“德性”二字。人无德性，便不可能通天地达鬼神泯物我。

　　　　他说：“凡所以能通物我死生天人而为一者，由其本在同一文化中，本具同一之德性。

　　　　此种德性，直上直下，即体即用，弥纶天地，融通物我，贯彻死生。“

　　　　①

　　　　（五）为传统文化负面的辩护钱穆对传统文化的赞颂，涉及到方方面面，且态度之鲜明，措词之激烈，对新思想新文化之敌视，实为前述的几位新儒家人物所不及。梁漱溟、张君劢、熊十力、冯友兰、贺麟等人虽然也极力主张复兴儒学，承传孔门香火，且对新文化新思想亦抱一种敌视的态度，但却不否定中国传统文化里确有糟粕的东西。然而在钱穆这里，中国古代似乎一切都是美妙的，诗情画意的，就连那些明显的糟粕成分，他也要强词夺理地辩护一番。这其中，着力最多的是为专制主义政治文化的辩护。

　　　　中国古代社会是一种专制主义政治的社会，这在２０世纪的中国人看来，已是历史常识。然而钱穆却要极力否定这一点。在他看来，说中国古代为专制社会，是新文化运动所制造的一个神话。古代中国非但没有专制，而且奉行着一种理想的民主政治。他称之为“君主立宪”。

　　　　为说明这一点，钱穆杜撰出“英雄性”和“集团性”两个概念。

　　　　他认为，西方历史似乎是一种“英雄性”的历史，而中国历史则表现为“集团性”。中国古代虽有英雄，但“英雄

　　　　①《中国学术思想史论丛》，第２７１页。

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　　　　新儒学批判９５２

　　　　性“是服从于”集团性“的，而且，”英雄性“在中国文化里，始终是败于”集团性“的。他举的第一个例子是刘邦和项羽的楚汉之争。项羽一介武夫，英雄了得，但却不会用人。刘邦本人并无多少”英雄性“

　　　　，但有萧何、张良、韩信等人相助。

　　　　战争结果是刘邦胜项羽败。又如东汉初年的光武帝，以一平民为天子，但其“英雄性”并不明显，只有昆阳一战有所体现，他的全部事业也是靠集团完成的。

　　　　再如三国时期的刘备、孙权、曹操三人。刘、孙两人并无多大本事，全靠部属完成鼎足事业。曹操虽“英雄性”多一些，但其事业仍然不是靠自己的力量完成的，他的帐下猛将如云，谋臣如雨。

　　　　还有，明太祖朱元璋，本是僧寺里的一个小和尚，后来却得了天下。

　　　　他个人虽有表现，但主要的还是靠一个集团，他自己只是这个集团中的一分子。

　　　　钱穆为了充分说明中国的“集团性”

　　　　，还举了中国象棋的例子。

　　　　“中国的象棋，车、马、炮、士、相、兵，都各有各用。

　　　　而车、马、炮又见有英雄性。但一最高将帅，独无用，让一切有用的来保护它这无用的。岂不即是一项游戏，亦十足表现着中国的传统观念吗？“

　　　　①

　　　　通过上述事例，钱穆断定，中国古代是没有专制君主的，因为君主们大多无能，需要贤臣良将来辅佐他们。而且在他看来，中国君臣关系一向是和谐的，君主不可能专制。国家的实际权力掌握在宰相手里，况且朝廷的职权是有分工的，而不是皇帝一手独揽。比如汉武帝，他“并未把当时的一番政

　　　　①《从中国历史看中国民族性及中国文化》，第５３页。

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　　　　０６２新儒学批判

　　　　治制度来重新改定，我们却不能说汉武帝时代便是一个专制政府。汉武帝当时有内廷，有外朝。财政制度亦明白分开的，某些税收由大司农管，供外朝政府用。

　　　　某些税收由少府管，供内廷皇室用。财政大臣明明分着两个，在政治制度上又如何可说是由皇帝一人来专制呢“？

　　　　①基于此，钱穆对“人权”两字作了一种异乎寻常的理解。他说：“‘人权’二字中国向来没有，中国人只讲人性、人情、人道、人品，不讲人权。”由于不讲人权，所以中国古代君臣的关系只是职位的不同，而没有权力的大小之分，“君亦是一职，臣亦是一职。只说君位高出于臣位，不讲君权高出于臣权”。

　　　　②

　　　　钱穆还认为，不能把古代中国看作专制社会，还在于古代中国政治始终是有一套制度的，而不是让君主们为所欲为。

　　　　他说：“今说中国传统政治王位世袭，不经选举，这是不错的。

　　　　但另有一套制度，直从秦汉下至清末，虽历代有小变，而大体则一贯相承。

　　　　自唐代杜佑通典以下，三通、九通、十通，一切政治制度，纳税怎么样，当兵怎么样，选举怎么样，一切都有法。而这些法都从上到下，历代一贯相承的，所以叫做通。这是中国人的通史。我曾有一部小书，名为中国历代政治得失，把汉、唐、宋、明、清五代各项制度，从九通书里提要钩玄，简单地写下来。诸位且试读此一小书，便知中国的传统政治是不是帝王专制。我想定要照西方观念来讲中国

　　　　①《从中国历史看中国民族性及中国文化》，第５８页。

　　　　②《从中国历史看中国民族性及中国文化》，第７３页。

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　　　　新儒学批判１６２

　　　　的传统政治，只可说是君主立宪，而绝非君主专制。“

　　　　①

　　　　在钱穆看来，新文化运动以来的新派人物之所以把两千多年的中国古代社会说成专制社会，是因为这专制二字，用在提倡革命，推翻满清政府时，作一个宣传口号，有它的一时之利。

　　　　“但从远处看，歪曲历史，抹煞事实，来专便一时之宣传，却是弊过于利的”。

　　　　②由于反对把古代社会看作为专制主义社会，所以钱穆对孙中山所领导的辛亥革命持彻底否定的态度。他在《国史大纲》中明确指出：“中国辛亥革命，颇有一切推翻故常而陷于假革命之嫌”。

　　　　③请看他对这一断语的解释：“辛亥革命之易于成功，一部分由于以排满为号召，此在我民族自身历史中有生命有渊源。

　　　　至于民主共和之新政体，以理论言之，与我先民以往政治理论及政治精神靡不合。然就实际政情言之，一国政制，有其一国之轨道。即以王室而论，如英如日，至今犹有王室。如俄如奥，当时王室亦存在。中国以满族坚持其狭义的部族政权之故而不得不推翻王室。而为推翻王室之故，不免将旧传政制一切推翻。当时似误以为中国自秦以来，即自有王室以来，一切政制习惯多是要不得。

　　　　于是乃全弃我故常之传统，以追效他邦政制之为我所素不习者，此则当时一大错也。即如考试与铨选，乃中国政制上传袭甚久之一种客观用人标准，民国以来亦弃去不惜。如是则

　　　　①《从中国历史看中国民族性及中国文化》，第６０页。

　　　　②《中国历史精神》，第１１页。

　　　　③《国史大纲》，第６９９页。

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　　　　２６２新儒学批判

　　　　民治未达，官方已坏，政局乌得不乱。“

　　　　①

　　　　基于上述看法，钱穆认为，１９１１年以后，中国社会苦难重重，责任就在于辛亥革命没有保留王室，把古代的政治传统整个地推翻了，致以人心失序，思想混乱，战争连年。他把辛亥革命后的变化概括为“文化革命”与“社会革命”。

　　　　“文化革命之口号则有礼教吃人，非孝，打倒孔家店，线装书扔毛厕里，废止汉字，全盘西化等。社会革命则以组织工农无产阶级攘夺政权，创建苏维埃政府为职志”。可见，在钱穆眼里，“文化革命”指的是新文化运动，“社会革命”指的是共产党的工农革命。他认为，这两种革命导致中国几十年来政治不安定，社会无出路，思想走极端，空耗了国家民族多少元气和精力。

　　　　而这一切，都是由孙中山等人的“假革命”

　　　　所导出。

　　　　方东美的生命精神学

　　　　方东美是一位诗哲，确切说是一位以诗人的眼光打量人类历史进程和中国文化的未来命运并以诗人的语言表述自己的哲学见解的思想家。诗性的智慧，将其导向一个异乎寻常的境域。

　　　　他不同于其他的新儒家，不是单单抱住儒家传统，而是儒释道三教并提；不是执着于宋明理学，而是更强调原始儒家的思想价值；不是仅仅着眼于中国的思想传统，而是将西方传统同样看作复兴中国文化的思想库藏。相比于其他的

　　　　①《国史大纲》，第６９９页。

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　　　　新儒学批判３６２

　　　　新儒家，他的视域似乎要宽阔得多，心胸要开放得多。正惟这样，许多论者认为，将其看作新儒家，大可值得商榷。实际上，新儒家并非铁板一块，各人自有自己的思想角度和致思方式，只要强调儒家在现代社会的文化价值，并将儒学传统放在其他思想传统之上的，都可视为这一思潮的组成部分。

　　　　方东美虽然兼容各家传统，但是，第一，他非但没有否定儒学传统，相反，其思想探索的目的乃是通过对儒学的重新理解和阐扬，以保障其在现代社会的思想主导地位；第二，在他的思想里，虽然中外几大传统并提，但儒学传统远远高于其他传统；第三，他同其他新儒家一样，对新文化运动以来的新思潮持否定、批判的态度。

　　　　方东美，名珣，字东美，１８９９年生，安徽桐城人。自幼熟读儒家经籍，且喜诵《庄子》等文学作品。年十四，考入桐城中学，四年后入金陵大学，就读于该校哲学系。

　　　　方东美性格爽直开朗，强于社会活动。大学期间，曾任学生自治会会长、学生社团“中国哲学会”主席、金陵大学学报《金陵光》总编辑，并加入后来很有影响的“少年中国学会”

　　　　，任该会《少年世界》总编辑和《少年中国》编辑。参加１９２１年“少中”于南京举行的第一次代表大会，与会者有后来闻名于政界和文化界的张闻天、沈泽民、高君宇、邓中夏、恽代英等人。杜威访问南京，方东美代表“中国哲学会”致欢迎词。在金陵大学四年里，品学兼优，极受师长的厚爱和同窗的尊重，出版译作《实验主义》，发表《柏格森生命哲学》、《唯实主义的生之哲学》、《詹姆士底宗教哲学》、《国际间两大学术团体》等文。

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　　　　４６２新儒学批判

　　　　金陵大学是教会大学，学生一般都要受洗入教。方东美不但不肯入教，还多次批评校政，致以教授会议决定开除他的学籍，但遭到汉密尔顿博士反对，说与其开除方东美这样的高材生，勿如开除金陵大学。

　　　　１９２１年，因校长波尔德温的赏识，送美国深造。先入威斯康辛大学，中途转俄亥俄州立大学一年，专攻黑格尔哲学，后又回到威斯康辛。

　　　　１９２４年，以《英美唯实主义的比较研究》通过博士论文答辩，同年秋回国。

　　　　回国后，方东美执教于武昌师范大学，讲授西洋哲学。

　　　　是时，熊十力亦在该校任教，两人遂结下友谊。

　　　　１９２５年，因目睹“少中”内部分裂，会员由同志转为政敌，颇多感叹，决意远离政治。是年８月，转赴东南大学，任哲学教授，后又为哲学系主任。

　　　　方东美自己曾说：“在家学渊源上，我是个儒家，在资性气质上，我是个道家，在宗教欣趣上，我是个佛家，此外，在治学训练上，我又是个西家。”

　　　　①黎东方亦说：“方先生贡献了他的一生最美好的时日，从事于使得西方了解中国人的思想，也把儒道和大乘佛教综合起来，再建立了中国哲学，吸引西方各种哲学的精华，使得它更完美。”

　　　　②方东美的哲学生涯，由西方哲学入津，兼溶儒释道于一炉，恢宏博大，思深意远，对于中国文化的阐扬，既为理性的思考，又有浓厚的感性情怀。

　　　　①孙智燊：《大哲风貌剪影：东美先生其人及其志业》，见方东美：《中国哲学精神及其发展》附录一，第５２５页，联经出版公司１９８１年版。

　　　　②黎东方：《国际方东美哲学研讨会闭幕辞》，见《方东美先生的哲学》，第１９页，幼狮文化事业公司１９８９年版。

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　　　　新儒学批判５６２

　　　　１９３３年，出版《生命情调与美感》一书，强调生命意趣在主体精神的情根情源，在于“吾人发挥生命毅力以描摹生命神韵”

　　　　，在于“了悟生命情蕴之神奇”

　　　　，指出中国人的生命精神“不寄于科学理性，而寓诸于艺术神思”。

　　　　１９３７年，在中国哲学会第三届年会上，宣读早年所写的《哲学三慧》一文，认为希腊文化“为契理文化，要在援理证真”

　　　　，近世欧洲文化“为尚能文化，要在驰情入幻”

　　　　，中国文化“为妙性文化，要在挈幻归真”

　　　　，被学术界称为一篇奇文。

　　　　①是年二月又出版《科学哲学与人生》一书，系统阐述希腊、近世欧洲、中国文化之特点，尤其注重于生命精神与生命情调在文化中的意义，风格别致，行文优美，为学界推重。

　　　　１９３７年，全面抗战开始，方东美应邀在南京中国广播电台举行题为《中国人生哲学精义》广播讲座，共八讲，力陈中国民族生命之慧识，赞颂中国思想的高层境界，以激励国人爱国之心。该讲座后以《中国人生哲学概要》的书名出版。

　　　　不久后，随中央大学迁至重庆，到１９４８年止，一直任教于该校。其间，由于藏书尽失，只好潜心研究佛典，并以平民教授身分为蒋介石讲易学、阴阳学和黑格尔哲学。

　　　　１９４８年去台湾，任台湾大学哲学系教授。尔后，多次赴美讲学和出席国际学术会议，亦先后多次被聘为美国一些大学的访问教授，备受西方学界敬重。

　　　　方东美于哲学研究，大致说来经过三个时期，青年时代

　　　　①刘述先：《方东美先生哲学思想概述》，见罗义俊编《评新儒家》，第４６７页，上海人民出版社１９８９年版。

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　　　　６２新儒学批判

　　　　主要研究西方哲学，３０年代至６０年代初，重点为东西哲学之比较，生命的最后十几年里，则完全转归中国哲学方面。他的英文很好。据其门生冯沪祥说：“方先生的中文典雅深邃，英文更是高雅华贵，……其中文风格系受宋词影响，而英文则受‘维多利亚式英文’影响，所以连许多英美学者都自叹不如。”

　　　　①方东美一生勤于著述，其宗旨便是他自己诗句中所说的：“殊语传深意，终然是夏声……艰难存懿迹，激浊为扬清。”诗的前两句，说的是向西方人介绍中国学术与思想，后两句说的是澄清国人对传统文化的不确之论。向西方介绍中国学术与思想，他多用英文写作，主要著作有：Ｔｈｅ

　　　　Ｃｈｉｎｅｓｅ

　　　　Ｖｉｅｗ　ｏｆＬｉｆｅ，Ｃｒｅａｔｉｖｉｔｙ

　　　　ｉｎ　Ｍａｎ　ａｎｄＮａｔｕｒｅ，Ｃｈｉｎｅｓｅ

　　　　Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ：Ｉｔｓ

　　　　Ｓｐｉｒｉｔ

　　　　ａｎｄ

　　　　Ｉｔｓ

　　　　Ｄｅｖｅｐｍｅｎｔ，Ｔｈｅ

　　　　Ｃｈｉｎｅｓｅ

　　　　Ｍｉｎｄ。

　　　　１９７３年，方东美自台湾大学退休，旋即应辅仁大学之聘，为该校客座教授。

　　　　１９７６年病逝。台北《哲学与文化》杂志专集纪念。近年，门