新儒学批判-第26部分

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　　　　，或“梵我合一”

　　　　，很相似中国人的“天人合一”的观念。此种观念后来为大乘佛教所继承，从而阐发出一种“佛性”的人格。

　　　　“佛性”

　　　　所强调的是人的伟大与岸然，意旨在于肯定人的精神生命有无限完美的前途和可能。希腊文化亦复如斯。苏格拉底和柏拉图颇像中国古代的先哲，把整个宇宙分为两个境界，形而上者谓之道，形而下者谓之器。然后又在两个境界里再细分，从而使整个宇宙形成一梯形结构：现象世界上面是数理世界，再上面是艺术的领域，道德的领域，一直到上面是精神的顶点。

　　　　希腊人在这一宇宙里面，自己觉得是一种精神，是一个灵魂。

　　　　“这样子把宇宙划分成许许多多的层次，然后一层层的向上迁升，一直达到宇宙里面精神价值绝对的真、绝对的美、绝对的善、尽善尽美的价值统一的世界。假使他精神不能够那样子向上而超升，不能够领略宇宙里面尽善尽美价值的合而为一，那么他虽身为希腊人，而做人的目的就还没有达到；所以从这一方面看起来，希腊人自命是一个灵魂，他的灵魂在生活的过程中是向上面的精神意义、向上面的精神价值做不断的追求，然后同那个价值理想合而为一，这才

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　　　　新儒学批判９７２

　　　　是希腊的高度文化“。

　　　　①

　　　　但是，在方东美的思想网结上，印度文化也好，希腊文化也好，总还是有缺陷的，远不如中国文化的圆满。在他看来，中国的道家和儒家都是一种“高度心理学”的学说。老子说：“天大地大人亦大”

　　　　，此“人”字，有的版本写作“王”字。为什么“人”又写作“王”呢？方东美认为，这其中有大文章可做。按甲骨文或钟鼎文的字形，“王”字上一横代表天，下一横代表地，然后中间划成一个人形。上面顶天，下面踏地，是顶天立地的一个人，用庄子的话说，叫做“以天为宗，以德为本，以道为门”。这位大人物，道家称其为“真人”或“至人”。

　　　　②

　　　　而儒家学说更有讲究。

　　　　《周易》称“人”为“大人”

　　　　，其品格是：“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”。照方东美的理解，如是“大人”

　　　　，“他不要卑躬屈膝，做许多无意义的鬼神崇拜，因为他可以掌握鬼神的命运。……他甚至对于天都不要顺意承旨。

　　　　他可以在一个主脑的地位来表现生命的活动，而这生命的活动的意义连上苍也不能否定他。假如他遵从天意表现出许多行动，那么从上苍的眼光看起来，这人类的行动正是在适当的时机表现出来，一点瑕疵也没有，连这个天也都要承认，正所谓‘后天而奉天时’；这就是儒家的‘大人’。所以儒家在人的里面起码是‘士’，然后是‘君子’，然

　　　　①《方东美演讲集》，第２３１页。

　　　　②《方东美演讲集》，第２２６页。

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　　　　０８２新儒学批判

　　　　后再‘贤人’，然后才是‘圣人’。“

　　　　①

　　　　（四）文化比较下的儒门终归相比于其他新儒学思想家，方东美一个突出的特点是他不赞成“道统”观念。他认为，作为一位中国人，应该要有卫道的精神，但卫道并不是说一定要去虚构一个“道统”观念，从而作茧自缚，自己捆了自己的手脚。请看他下面的这段话。

　　　　“我们作为一个中国人，当然对于整个中华文化要有维护的热诚，而表示卫道的精神；但是我们在卫道的时候，要把一套学术良心拿出来。

　　　　我们高妙的思想，如原始儒家体系，自然不能让它毁灭。但是与这一个思想不同，而它本身却也有很高尚的价值，如道家思想，佛家思想，我们千万不能凭藉狭隘的卫道精神，虚构一个不十分健全的道统观念，让它在那儿作祟！所以，在现代讲文化复兴，我们要留心中国整个文化的发展。凡是对于这整个民族文化有光荣与伟大贡献的思想，我们须是一体欣赏，千万不能抱持一个偏见，而陷入错误的道统观念。“

　　　　②

　　　　在方东美看来，文化是多元发展的，每一种文化都有其可供后人赞叹的地方。相应的，我们对古人思想文化的继承和开出自己的新文化，亦不能偏执于狭隘的门户之见，而应该重视各种文化传统。显然，此种文化主张是没有错的。但是，方东美在具体分析古代各种文化传统时，并没有保持住

　　　　①《方东美演讲集》，第２２７页。

　　　　②《方东美演讲集》，第１１８—１１９页。

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　　　　新儒学批判１８２

　　　　这种理性的态度，仍然没有跳出文化本位主义的圈子。他介绍希腊文化、近世欧洲文化，其大旨均不外乎对中国文化传统无条件的肯定。他肯定佛道两家的思想价值，也是为了更好地让人们认识儒家思想更为优秀。可以说，相对于其他新儒家人物，方东美对儒家文化的赞美，只不过角度有异，方式相殊罢了，目的却是一致的。他虽然不赞成“道统”观念，但在他的思想深处，仍有很强的“道统”意识。

　　　　从方东美一生的著述看，几十年里他一直在从事一项规模宏大的思想建构工作。一方面，他要从人类文化的比较中昭显中国文化的最高价值，另一方面，他又试图对中国文化的梳理，说明儒家文化的最高价值。

　　　　早在３０年代，方东美的治学便开始走上了文化比较之路。

　　　　《哲学三慧》为这一时期这一方面的代表作。在这篇文字不长内含丰富的“奇文”里，他将中国文化同希腊文化和近世欧洲文化看作三种文化形态，认为每一种文化形态都有其自身的文化精神，即“共命慧”。民族文化的差异，主要是文化精神的不同。

　　　　在他看来，每一民族都有自己的哲学智慧。

　　　　智慧有本义及申义两种，“共命慧属本义，自证慧属申义”

　　　　，“共命慧为根柢，自证慧是枝干”。原因是，“共命慧”依民族天才而形成，“自证慧”依个人天才而形成。因之，考察一个民族的文化，关键也就是要看它的“共命慧”。也就是说，三种文化形态，实则三种“共命慧”

　　　　，即：“希腊人以实智照理，起如实慧。欧洲人以方便应机，生方便慧。……中国人以妙性

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　　　　２８２新儒学批判

　　　　知化，依如实慧，运方便巧，成平等慧“。

　　　　①

　　　　方东美认为，三种文化其所以有“慧”的不同，根本点又在于其慧根（他称之为“智慧种子”）的不同。

　　　　“太始有名，名孚于言；太始有思，思融于理，是为希腊智慧种子。

　　　　太始有权，权可兴业；太始有能，能可运力，是为欧洲智慧种子。

　　　　太始有爱，爱赞化育；太始有悟，悟生妙觉，是为中国智慧种子。“

　　　　②

　　　　智慧种子尚未萌现之前，寄于民族天才，深藏若虚，是为民族灵魂，而一旦萌现而行相，遂使个人天才各自证立思想体系，“创造庚续，革故取新，其势若水，流衍互润，其用如灯，交光相网，融成理论文化结构”。这就是，希腊人为契理文化，欧洲人为尚能文化，中国人为妙性文化。这三种文化虽然各具特色，但最为理想的则是中国人的妙性文化。

　　　　方东美认为，希腊民族生命之特征，一为酒神狄奥尼索斯精神，二为太阳神阿波罗精神，三为悲剧中的人物俄底浦斯精神（方东美分别将其译为“大义安理索斯”

　　　　、“爱婆罗”

　　　　、“奥林坪”）。阿波罗象征“正理”

　　　　，狄奥尼索斯象征“豪情”

　　　　，俄底浦斯象征“理微情亏”。三种精神以阿波罗精神为主。而近世欧洲民族生命的特征，可以文艺复兴、巴洛克、罗可可（方东美将后二者译为“巴镂刻”

　　　　、“罗考课”）三种精神为代

　　　　①《哲学三慧》，第４页。

　　　　②《哲学三慧》，第４—５页。

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　　　　新儒学批判３８２

　　　　表。文艺复兴强调艺术热情，巴洛克强调科学理性，罗可可则情理相违，凿空蹈虚而幻惑。兼此三者为浮士德精神。

　　　　对于希腊文化和近世欧洲文化，方东美一方面肯定它们对于人生的价值，另一方面又指出其严重的不足。譬如，希腊文化虽表现出瑰奇伟大的智慧，优美卓越，令人佩仰，但由于其文化结构本身的弱点，致以好景不长，公元前五世纪就开始衰败下来。其弱点就是：希腊人将“情”与“理”置于两极，各走偏端，且对理性的过分追求，从而导致理性膨胀，感性萎枯。方东美认为，苏格拉底哲学就是此种转化的枢纽。

　　　　他说：“苏格拉底之大错在以知识之唯一标准判断宇宙之真相，分析社会之构造，计量人生之美德。知识诚可以对境照理，考覈智符，但仅凭理智，不能生情，情亏而理不得不支离灭裂，渐就枯萎矣。”

　　　　①

　　　　又如近世欧洲文化。方东美认为，欧洲人崇权尚能，虽有精纯智慧，但毕竟属于“方便善巧”

　　　　，其弊甚多。他们诚心向往物质大宇宙，背离基督教传统，信仰不存，无所适从，“寄迹人间世，形同孤儿诞生，一无凭仗，倍觉落寞凄凉”。

　　　　又由于过分对科学理性的看重，他们“援无证有，百折入迷，自毁其方法标准，毕竟未由契合宇宙之真情实理”。

　　　　②再者，他们视内心与外物对立，“立一自我而与他人与之互争，设一假定而有异论与之抵触，建一方法而有隐义与之乖违”。

　　　　③再次，

　　　　①《哲学三慧》，第１４页。

　　　　②、③《哲学三慧》，第１７页。

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　　　　４８２新儒学批判

　　　　他们“深中理智疯狂，劈积细微，每于真实事类掩显标幽，毁坏智相，滋生妄相。

　　　　……其甚也，人格之统一，后先相承，而谓断灭，身心之连谊，彼此互纽而谓离异。内外之界系，尔我之喻而谓悬绝“。

　　　　①

　　　　而对于中国文化，方东美则赞不绝口。他写道：“中国人向来具有一种天才，凡是遇着有形迹、有障碍的东西，并不沾滞，总是把它们点化成极空灵、极冲虚的现象，我们知道如何在物理世界掩其实体，显其空灵，世界真相因此而展现，‘真’的领域因此而显豁，‘善’的提升因此而完成，‘美’的创造因此而实现，这正是我们中国人在智慧上所表现的特别本领。”

　　　　②

　　　　又说：“一直到目前为止，中国民族，只要是真正的中国人，旷观整个世界和人性，都是纯真无邪，一如小孩。中国人对宇宙是入世的，不是出世的，因为我们把宇宙看成是一个价值领域；同样，人性是足以仰恃的，不是可以舍弃的。……宇宙全体，就是一个精神与物体的合体，两者浑然同体，浩然同流，共同迈向更完美的境界，而普遍生命弥漫宇宙，贯注万物，更是日新又新，精益求精，不断的提升价值，不断的充实价值。我们的生命目的，就是脚踏实地在此世实现至善理想，而不是虚妄蹈空，转求他世，所以从一开始我们就必

　　　　①《哲学三慧》，第１８页。

　　　　②方东美：《中国人的人生观》，第３９页，幼狮文化事业公司１９８８年版。

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　　　　新儒学批判５８２

　　　　须了解生命在此世中的宝贵价值。“

　　　　①

　　　　然而，在方东美的眼里，中国的儒释道三家分殊，其价值亦各不相同。中国文化美仑美奂，并不是说各种文化都可等量视之。言其美仑美奂，是相对于外域文化而言的。而就其内部发展情况看，则还可以分出等次来。

　　　　他把中国文化传统概括为四大主流，即原始儒家、原始道家、大乘佛学、宗明理学。

　　　　方东美原是位极富诗人气质的思想家，因之对道家学说很是欣赏。他认为，中国人的才能，不能寄托在科学的理性思维里，也不能寄托于宗教崇拜，而是要寄托于一种超脱解放的艺术精神。

　　　　如此，方可把物质世界对我们的隔碍消除掉，从而进入人生的高境界。而以老子为代表的道家学说，特别容易引导人们走上这一自由精神的实现之路。因为道家的大旨在于“破有限，入无穷，然后在无穷空灵的境界里纵横驰骋”。

　　　　②它教导人们如何在浊世图个清白，如何在喧嚷中图个安静，如何在你争我夺的社会里图个超脱，如何在文化的重压下图个轻松，如何在丑恶的人生环境里图个美的生活境界。

　　　　比如庄子，他以大鹏自喻，扶摇直上九万里，阅历宇宙万象，把人世间各种人所安排的生活境界一层一层地都看透了，然后发现，有多少是高明的，有多少是愚蠢的，有多少是光明的，有多少是黑暗的，更有多少奇奇怪怪的现象，都可看透

　　　　①《中国人的人生观》，第６３页。

　　　　②方东美：《原始儒家道家哲学》，第１８４页，黎明文化事业公司１９８５年版。

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　　　　６８２新儒学批判

　　　　看穿。

　　　　①

　　　　但是，方东美认为，道家虽有高妙之处，但也有不可取的地方。它虽能俯瞰人间苦乐，超脱生活悲欢，但却过于消极，难于实现生命价值的真义。请看他下面这一段文字。

　　　　“道家游心太虚，骋入情幻，振翮冲霄，横绝苍冥，直造乎‘寥天’之高处，而洒脱太清，洗尽尘凡，复挟吾人富有才情者与之俱游，纵横驰骋，放旷流眄，据高临下，超然观照人间世之悲欢离合，辛酸苦楚，以及千种万种迷迷惘惘之情，于是悠然感叹，芸芸众生之上下浮沉，流荡于愚昧与黠慧、妄念与真理、表相与本体之间，而不能自拔，终亦永远难期更进一步，上达圆满、真理、与真实之胜境。”

　　　　②

　　　　对于佛教，方东美的评价也很高，认为佛教虽是一外来文化，但与中国的儒道两家有许多契合之处。如佛教的“佛国”

　　　　，颇似孔子的“大同世界”

　　　　；佛教的平等思想，很像孔子的“有教无类”

　　　　；人人皆有佛性的思想，又很像孟子所说的“人人皆可为尧舜”。

　　　　正由于这样，佛教才会为中国人所接受。

　　　　而且，在方东美看来，佛教之所以能在中国安家和发达，主要原因还在于，它是一种高境界的文化体系，与中国人对生命意义的追求极相吻合。具体说即是：佛教以慈悲为怀，以平等为旨，悲智双修，点化众生，归于精神自由王国。它以教、理、行、果、信、解、行、证来作为修行的根本法则，强调的是理论与实践的结合，心物不二，佛我不二，从而引导

　　　　①《原始儒家道家哲学》，第１８７—１８８页。

　　　　②《原始儒家道家哲学》，第１８７—１８８页。

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　　　　新儒学批判７８２

　　　　人们断灭现世烦恼，飞升涅槃境界。

　　　　但方东美又认为，佛教不管何宗何派，又都是有局限性的。它试图救世，但由于方式不可取，终不能解除现实人生的苦痛，尤其不能解除２０世纪中国人的苦痛。他说：“佛家，他终究是宗教家，他虽然有很高的哲学智慧，但是他的哲学智慧，他的慧心变作一个苦心，苦心变成一个慈心，慈心变成一个悲心，如此佛家拿宗教的精神来拯救世界。

　　　　而拯救世界，假使我们只是要在现实世界，现在的世界里面讨生活，我们怎么能够拯救呢？

　　　　我们已经走到泥淖里面来了，能进之而不能出来！这样怎么能够拯救这个世界？“

　　　　①

　　　　道家欠圆满，佛家欠圆满，儒家怎样呢？在方东美的著述里，按其主流，他将儒家分为原始儒家和宋明理学两个阶段，两种传统。以孔孟为代表的原始儒家是尽善尽美的，而宋明理学则同样有欠于圆满的地方。

　　　　他认为，在孔子那里，儒学既有丰富的形上内涵，又是道德伦理思想的体系。

　　　　依孔子的观点看人，“不是把人展开在广大的艺术世界里看，而是把人集中了，在形上界的原则支配之下，然后再落到道德的体系里面来看人”。这就是《论语》里所说的：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。然而宋儒在这方面都做得很欠缺。他们不仅“游于艺”的观念很淡薄，而且他们所“志于道”的“道”在许多方面也不一定是形而上的。

　　　　他们虽然讲“天理”

　　　　，但却与“气”勾搭在一起，从而由形而上降到了形而下，损害了孔孟儒学的真义。具体

　　　　①《东方美演讲集》，第７８页。

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　　　　８２新儒学批判

　　　　表现为：“他们把形而上的‘志于道’的所志的‘道’，勾搭在‘气’的世界上，许许多多的地方，就不免拘限在形而下界了。

　　　　而且，即便在形而下界里，他们也不是开扩的，而是把它凝聚在现实世界上面，再透过他们严格的道德观念来看这个世界，看世界之人类，有许多地方就越发看不顺眼。所以，在这一点上我时常说——藉西方的哲学名词来说：有些宋儒在许多地方好像是‘清教徒’，而富于‘清教徒精神’。这是一种宗教的精神，它一旦和道德精神结合起来，再加上在思想方面，他们不是采取思想之汇通，而是采取思想之隔绝。这样一来，在宗教上面产生了宗教的偏狭主义。在道德一方面就自以为是而看不起别人！对于世界，对于人类，依据他们的‘清教徒精神’，也产生了道德偏见。在这么一种情形下，对于所谓原始儒家的忠恕之道，就有若干违背了。“

　　　　①

　　　　在方东美看来，宋明儒学实则是儒学发展的歧途，没有真正将孔孟儒学的传统继承下来。究其原因，在于宋明儒家对孔孟原典研习不够。对此种现象，方东美借用刘师培的一个名词，称之为“废学”。

　　　　“什么叫‘废学’？就是把儒家的经典束之高阁而根本不看”。他指出，宋明儒家静坐观心，打坐冥思，然后说几句门面话，“究竟有何意义，真是天晓得了”。

　　　　②

　　　　①方东美：《新儒家哲学十八讲》，第８６—８７页，黎明文化事业公司１９８５年版。

　　　　②、③《新儒家哲学十八讲》，第５页。

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　　　　新儒学批判９８２

　　　　方东美对宋明儒家的批评，多少有些现实性的成分，即批评本世纪新儒家队伍中的某些人。他认为，现在有许多讲宋明理学的人，甚至连宋人的书也不读，却要代宋明诸子立言，致以那些不懂宋明诸子的人还真以为他们所讲的那一套就是宋明儒学，“其实他们尽说些没证据的空话，在精神上远不如汉儒之踏实，在思想上也没有宋儒精深，只是以宋儒的套话来装饰门面”。

　　　　③

　　　　他认为，中国文化建设真正的源头活水在原始儒家。

　　　　与一般人不同的是，方东美看重原始儒家，却不大重视《论语》，认为《论语》虽然字字玑珠，但毕竟缺乏理论系统性，“既没有论及宇宙全体，也不能包括本体万有，也没有对本体万有的最高根原加以阐明；它虽涉及德目论，但是没有普遍的价值论。总之，它即使充满了丰富的人生之智慧，仍不脱‘格言学’的范围，‘格言学’怎么可以代表哲学全体”？

　　　　在他看来，真正能够代表原始儒家思想的，一是《尚书。洪范》，二是《周易》。前者注重传统，后者注重创造。

　　　　《尚书。洪范》所记周武王克商之后访问大贤箕子之事，富有极浓厚的宗教色彩，方东美称其为中国的“启示录”。他把《洪范》思想分为两系，一为“五行”

　　　　，二为“皇极”。

　　　　按照方东美的理解，“五行”

　　　　说的最大特点就是把宇宙当作一个整体，人在宇宙中有适当的配合，自然现象与人类本身贯串起来成为一连续整体。这一特点，也就是后来中国思想发展的主流。比如“五行”说五行配五事，“一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思”

　　　　，这是由客观宇宙进到人类生命。

　　　　再推进一步，则是对五事的人文理解：“貌曰恭，言曰从，

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　　　　０９２新儒学批判

　　　　视曰明，听曰聪，思曰睿“

　　　　；“恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣”。这一过程，按照方东美的说法则是：“从五行之说的初步宇宙，进展到人生活动，再进展到道德状态精神成熟，一层深似一层。”

　　　　①

　　　　“皇极”说，要在“大中”二字。历来释“皇极”

　　　　，皆云“皇者大也，极者中也”。方东美认为，所谓“大中”

　　　　，即先民思想上的宗教符号与哲学符号。先民把宇宙万象归于一个中心，然后又上升为超越世界，发现一个宇宙中心，并以之为真相价值的标准，来支配整个宇宙人生的一切。

　　　　这一过程，是中国思想由神权崇拜进到理性哲学的过程。

　　　　所以方东美又说：“洪范篇的‘皇极’已非一抽象本体论、价值论之