新儒学批判-第27部分

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　　　　这一过程，是中国思想由神权崇拜进到理性哲学的过程。

　　　　所以方东美又说：“洪范篇的‘皇极’已非一抽象本体论、价值论之标准，同时在人类的现实生活中也成为最高的道德标准。”

　　　　②

　　　　就《洪范》与《周易》比较言，方东美更重视《周易》在传统文化中的地位，认为《周易》不仅代表了儒家文化精神，而且也代表了整个中国文化的精神。中国的智慧特点为“生生之德”

　　　　，这主要就是从《周易》中发展过来的。

　　　　《周易》之前有《连山》和《归藏》，《连山》以“艮”为首卦，《归藏》以“坤”为首卦，《周易》则以“乾”为首卦。而且，《周易》紧接“乾”卦的便是“坤”卦。它以“乾”为首，又“乾坤并建”。

　　　　这种变化，不仅仅是古代婚姻制度变革的反映，重要的是先民宇宙观的变革。商代崇拜“帝”

　　　　，周人崇拜“天”。这“天”就是周人眼里的宇宙。

　　　　“乾”为天，“坤”为

　　　　①《原始儒家道家哲学》，第５６页。

　　　　②《原始儒家道家哲学》，第７９页。

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　　　　新儒学批判１９２

　　　　地，乾坤交合，万物化生。但是，在孔子之前，《周易》虽有生生之意，但宇宙人生并未合为一体。只是由于孔子及其门徒写出“十翼”

　　　　，才使《周易》从真正的意义上成了生生之学的源头活水。因为如果没有价值的掺入和生命的认定，宇宙只能是天文学或物理学意义上的客观世界。

　　　　孔子的贡献在于，他给了宇宙一种生命的理解，将其放到真善美的领域。比如他作象传的时候，“完全把人类外在的世界拉进来，在人类生命内部，心灵内部看世界，于是在象传中产生了一个对于世界革命性的观念，就是把外在的自然界以艺术、道德的精神点化了，成为富有‘美’、‘善’的价值世界”。

　　　　①又比如作文言传，孔子从社会现象、自然现象，一直阐述到人类精神生活上，给予人类生命精神的价值解释，从而形成系统的道德、艺术价值的生命哲学。

　　　　“如此的系统一旦完成，儒家的思想领域就产生了”。

　　　　以上四个方面是方东美新儒家思想的主要内容。从中可以看出，他虽然反对道统说，反对以宋明儒家的心性之学作为复兴儒学的人文支柱，但并非反对传统儒学在现代社会的思想主导地位。相反，他终生的理论探索，几乎都是围绕着如何凸显儒家思想的突出地位这一使命而进行的。他作东西文化比较，重在对东方文化的强调；作中外文化的比较，重在对中国文化的高标；作儒释道三家的比较，重在对儒家的宣扬。

　　　　但问题是，中国本世纪文化建设的根本点在民主与科学。

　　　　①《原始儒家道家哲学》，第１３１页。

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　　　　２９２新儒学批判

　　　　如果这两种事功得不到落实，文化建设只能是一句空话。也就是说，任何试图通过复兴传统来重建中国现代文化的主张，都必须在传统的现代之间架设起一座以民主和科学为支座的桥梁。对此，钱穆等人用“古已有之”的理论来敷衍，认为民主与科学两义本来就在传统之中，只要将其从中提取出来就行了。方东美却没有这样的偏狭思想。他不讳言古代中国的专制政治，认为儒家思想虽含有正德、利用、厚生的积极成分，但落到实处却不免走样，从而导致政治黑暗，专制横行的局面。至于科学，方东美认为，中国人的才能素来缺乏科学理性，亦缺乏宗教热情，强调的是艺术精神和道德精神。

　　　　亦就是说，民主与科学这两样东西，中国传统里原本是缺乏的，相应的，现代中国人欲重建中国文化，也只能向西方人学习，把民主精神与科学精神引进来。但是，方东美的矛盾是，他看到了中国人当下的匮缺，却又不愿意屈尊就人，向西方人学习。因此从他整个的以生命哲学为基点的文化理论看来，西方的科学文明与民主政治已经破产。其思路还是梁漱溟、张君劢、熊十力等人的那一套。

　　　　在他看来，近代西方文明发展的总趋势是对人的完全忽视，人在自然界的地位如一颗尘埃，掉落于无底深渊，感到不可言喻的涉小。

　　　　这就是：“人类变成宙间极渺小的一种物质，从大的一方面说，人类不如自然，从小的一方面说，人类不如一架机器”。

　　　　①在社会生活方面，方东美认为，西方自工业革命以后，所产生的客观制度已经三度变化：第一为个人主

　　　　①《方东美演讲集》，第１９４页。

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　　　　新儒学批判３９２

　　　　义的民主制度，此种制度直接导致个人主义的膨胀，自由民主非但无以保障，反而导致社会大动荡；第二是社会主义的出现；第三是纳粹或曰法西斯制度的出现。在他看来，这三度变化，一层一层地把人的生命价值剥夺掉，并将人类推向苦海。

　　　　基于上述认识，方东美认为，依靠西方文化是不能解决人类的当下苦难的，唯一可靠的文化根基只有到中国来寻找。

　　　　而且他还认为，非但中国人要护住自己的传统，就连西方人也要靠我们这种文化传统去救拔。

　　　　１９７３年，他在台北耕莘文教学院的演讲《中国哲学对未来世界的影响》和１９７４年在复兴岗所谓“全国扩大政战会议”的演讲《当前世界思潮概要》，集中地表述了这一文化主张。

　　　　但如果问，既然中国文化传统里没有民主与科学的智慧种子，那么又如何从中开出民主与科学的外王事功呢？或者问，西方文化以民主和科学为主干，为特色，而现在这两样东西业已破产，那么我们还能向西方人学习什么呢？

　　　　很显然，这是方东美所无法回答的问题。正因为此，他一生抱定的学术目标是复兴中国文化，但其著述却又很少谈及我们究竟应该怎样去复兴。

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　　　　４９２新儒学批判

　　　　第七章　第三代新儒家思想批判

　　　　唐君毅的人文宗教学

　　　　５０年代以来的港台文化界，对新儒学发展贡献最大的要算唐君毅。

　　　　他不仅为新亚的建设呕心沥血，而且著述甚丰。

　　　　其文字之多，体系之庞大，在现代新儒学史上，恐怕是任何一位先进与后学都难于比拟的。他泛滥百家，融贯中西，归宗儒学，试图为超拔失去本心灵明的国人，提供一叶新的挪亚方舟。因之，他的为人为学，富有极浓厚的宗教色彩。就为人而言，他似乎比其他的新儒家人物，更具悲凉心态。面对欧风美雨对传统文化的洗刷，面对国人纷纷丢弃故常而委心西方文化的景象，他有着强烈的曲尽人散、花果飘零的感触。

　　　　就为学而言，他所有的著述，几乎每一个文字都担负着“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的宗教使命。

　　　　然而，唐君毅一生并没有归依任何一种宗教。他心中所信奉的是孔门的仁教，或曰人文教。

　　　　其思想其境界其事功，很

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　　　　新儒学批判５９２

　　　　容易使我们想到修行托　云游苦楚的佛陀，想到血淋淋地钉死在十字架上的耶稣。创新钵书院，倡人文精神，疏中外学术，著述千万余言的文字，且秉着“仁者型”的气度，中庸高明，这其中的甘苦辛酸，悲怀悯情，唯有信仰中人方可做到。

　　　　正如台湾中央大学曾昭旭所言：“唐先生在人生哲学与宗教体验上所抒发的真诚怛恻之情，实是其人格学问最动人之处。……他的精神恒向慕于太古洪荒之境，这便是最高的宗教境界。他以其极肫恳的历史文化意识永恒地致孝于中国文化，这便是最诚挚的宗教仪式。他以其极真诚的心怀去对待一切宗教徒或非宗教徒，这便是最切近的宗教行为。”

　　　　①

　　　　唐君毅，１９０９年生，四川宜宾人，自小深受儒家文化薰陶。

　　　　其父唐迪风既向心佛学，曾师从佛学大师欧阳竟无门下，又深研儒学，有著作《孟子大义》传世。其母陈氏亦具文史才学，著有《思复堂遗诗》五卷。唐君毅幼时受过严格的家庭教育，六岁背《老子》，十岁背《说文解字》，十二岁到成都读书，入省立第一师范附小。翌年，入重庆联合中学。

　　　　重庆联合中学是四川一所名牌中学，著名学者蒙文通当时就执教于该校。此时距五四运动不久，青年学生追求个性自由，向往民主与科学，已蔚然成风，可是唐君毅却有着不同于一般人的心态。他后来自己回忆说：“我在重庆，亦喜欢看时下的杂志与新书。

　　　　原来当时的思想潮流，是崇尚进步与进化，提倡个人之自由权利，主张人

　　　　①曾昭旭：《唐君毅先生之生平与志业》，见《近代中国思想人物传——保守主义》，第４５１页。

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　　　　６９２新儒学批判

　　　　生应追求幸福，满足欲望，因而要打倒中国旧文化与孔家店，此原为少年人易于接受之思想。但我一面看此类之文章，一面却又发生一些莫名其妙的怀疑与反感。我大约在十五岁左右，便抱了另一种似乎极端反时代的人生观，即不要欲望，不要幸福与个人的自由权利，却要超凡脱俗，……。“

　　　　①

　　　　１９２６年，唐君毅上北京求学，先进中俄大学，不久后转入北京大学，听过胡适、梁启超、梁漱溟等一流学者的演讲，深受梁漱溟思想和人格的鼓舞，对洋博士胡适却没有好印象。

　　　　第二年，从北大退学，居家一年。

　　　　１９２８年，入南京中央大学哲学系，受学于方东美、宗白华。当时熊十力、汤用彤均在该校作短期讲学，熊、唐自此结下师生情缘。在这里，他从方东美学西方学术，热爱康德、黑格尔、费希特哲学，打下了厚实的西学底子。

　　　　１９３２年，唐君毅毕业于中央大学，回四川任中学教员，第二年返回中央大学作助教，四年升讲师，又四年升副教授，再四年升教授。在此期间，由于受熊十力影响较深，人生观及哲学思想基本定型，并悟得“精神生活至极者，则为圣为佛”的慧见。

　　　　１９３９年，着手写《人生之体验》一书。

　　　　１９４３年，出版《中西哲学之比较论文集》。次年，《人生之体验》和《道德自我之建立》两书出版，明确标出道德自我中心的思想。

　　　　１９４７年，因中央大学哲学系的人际关系，唐君毅离开南京到无锡江南大学任教授兼教务长。

　　　　１９４９年春，同钱穆一道

　　　　①唐君毅：《中华人文与当今世界》下册，第４４５—４４６页，学生书局１９８年版。

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　　　　新儒学批判７９２

　　　　南下广州，受聘于华侨大学。

　　　　８月赴香港。

　　　　为延续中国文化之生命精神，与钱穆、张丕介一起筹办新亚书院。书院成立后，任教务长、哲学系主任，还曾一度任数学系主任。倡设新亚文化讲座，前后四、五年，共１３９次。此种讲座形式，既为当时许多文化保守主义学者传扬孔孟儒学提供了机会，又为海外新儒家一块精神根据地。新亚从创立到后来的发展，钱穆和唐君毅出力最多，在社会上影响也最大，致以新亚学员视前者为“圣人”

　　　　，视后者为“亚圣”。

　　　　新亚期间，是唐君毅成果最丰的时期，先后出版了《中国文化之精神价值》、《心物与人生》、《人文精神之重建》、《文化意识与道德理性》、《中国人文精神之发展》、《哲学概论》、《人生之体验续篇》等著作。

　　　　１９６３年，新亚并入中文大学，唐君毅受聘为哲学系主任、文学院院长。据牟宗三所言，并入中文大学之后，唐君毅为维护联合制，保持新亚教学与行政的独立，经常与一班所谓“假洋鬼子”相抗衡，直至联合制被废，新亚被吞没，新亚董事会全体辞职为止。

　　　　在新亚的时期里，最值得一提的是他与张君劢、牟宗三、徐复观联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》。

　　　　此文发表后在西方文化界引起较大的反响，唐君毅亦由此而为国际哲学界所重视，尔后连续几次被邀请参加国际性的哲学大会。

　　　　新亚并入中文大学后，唐君毅又先后写出了《中国哲学原论。导论篇》、《中国哲学原论。原性篇》、《中国哲学原论。原道篇》、《中国哲学原论。原教篇》、《生命存在与心灵境界》等大部头著作。

　　　　由于著述与新亚事务过于繁重，积劳成疾，１９７６年，唐

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　　　　８９２新儒学批判

　　　　君毅病逝于香港。

　　　　唐君毅的新儒家思想体大思精，实非万余言的文字可以评说，现就几个主要的方面看看他的思想特色及其可供商榷的地方。

　　　　（一）生命三向与心灵九境人的生命与心灵境界可以分出若干等次，是现代新儒家的基本思路。

　　　　他们对中国文化和孔孟程朱陆王的依恋之情，就是因为在他们的认识中，各民族有关生命的学问，唯有中国儒家思想的境界最高，最切合现代人的精神需求。梁漱溟的“文化三路向”

　　　　、熊十力的“习心与本心”

　　　　、冯友兰的“人生四境界”

　　　　、钱穆的“人生三路向”

　　　　、方东美的“人生两界六层次”

　　　　，实际上都是围绕这个主题提出来的。但至今为止，将此种学说发展到了极致的是唐君毅。他在生命的晚年，著洋洋８０万言的《生命存在与心灵境界》一书，就是专题论述这一学说的。其论题是生命三向与心灵九境。

　　　　先说生命三向。

　　　　唐君毅认为，人的生命心灵活动基本上有三条道路三个方向的含义。

　　　　“向”为方向，义指种类、次序、层次。生命心灵的三方向，从根本处看，实则情之三方向，亦可称之为“心灵生命之三意向或三志向”。

　　　　从生命心灵活动的情况而论，又可名为“由前向后而往、由内向外而往、由下向上而往”

　　　　之三向；从其逆转情况看，还可名为“由后返前而来，由外返内而来、由上返下而来”之三向。

　　　　合之为前后向、内外向、上下向之互相往来。因之，此三向既可视为空间三向，又不限

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　　　　新儒学批判９９２

　　　　于空间三向。

　　　　①在唐君毅看来，生命三向依其生命心灵自身的活动韵律节奏，又可分为“顺观之境”

　　　　、“横观之境”

　　　　、“纵观之境”。他说：“生命生灵活动之由后向前，如易传言尺蠖之信；由前而后，如易传言龙蛇之蛰。由内而外而开，如天开图画；由外而内而阖，如卷画于怀。其由下而上，如垒土成台；其由上而下，如筑室地下。于生命心灵活动之前而后，说主观心态之次序相续；于主观心态中之思想与发出之言说，求前后一致贯通之处，说思与言说中之理性，即逻辑中之理性。于生命生灵活动之由内向外，知有客观事实。于人求思想与客观事实相一致贯通处、说知识中之理性。于生命心灵活动位于主观客观之现实事物之上，以由下而上处，说思想中之目的理想。”

　　　　②

　　　　此三者，唐君毅分别称之为“客观境”

　　　　、“主观境”

　　　　、“超主观客观境”。

　　　　也就是说，前后向为主观境，内外向为客观境，上下向为超主观客观境。而这三向三境，又分别代表人们对世界对人生的三种看法与体验，即人的生命心灵活动由前而后进时，则觉主体最重要；由内而外时，则觉客体最重要；由下而上时，则觉用最重要。体相用三者既可分，又可合而为一。分而各具意义，合而相互融洽，浑然一体。

　　　　体相用，是中西两方哲学中常见的范畴。如基督教神学

　　　　①唐君毅：《生命存在与心灵境界》上册，第３９页，学生书局１９８６年版。

　　　　②《生命存在与心灵境界》上册，第４１页。

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　　　　０３新儒学批判

　　　　里，圣父为体，圣子为相，圣灵为用；印度哲学有“实德业”之说，其中实为体，德为相，业为用；大乘起信论以体相用说真如；中国宋儒言体与用或体与性，其中性也就是相；熊十力的新唯识论，更以“体用不二”立宗。唐君毅虽同样以体相用三者立论，但其关系经他的阐释，变成极玄乎极复杂的关系。大体说来，他认为，顺观、横观与纵观三义，“不外谓吾人之观客体，生命心灵之主体，与超主客体之目的理想之自体——此可称为超主客之相对之绝对体，咸对之有顺观、横观、纵观之三观，而皆有可观之为体，或为相，或为用。此即无异开此三观，与所三观三境之体、相、用，为九境。”

　　　　①

　　　　可见，在唐君毅三向九境的理论框架里，“三向”是为“九境”服务的。他以“三向”

　　　　、“三观”

　　　　、“三境”立论，目的在于说明“九境”是有等次的。而等次的形成，原因就在于人们对生命精神的把握程度不一。下面，我们再具体看看他的“心灵九境”。

　　　　第一境，万物散殊境。此境的要义为：人的生命心灵活动，看不到其自身的体相用。也就是说，此境中人，外照而非内照，觉他而非自觉，生命心灵活动由内向外，就象打开门户，走出房间，去看外面世界的万物万象。如是，他所看到的只是事物的个体，故称“万物散殊境”。唐君毅认为：“凡世间之一切个体事物之史地知识，个人之自求生存，保其个体之欲望，皆根在此境，而一切个体主义之知识论、形上

　　　　①《生命存在与心灵境界》上册，第４６页。

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　　　　新儒学批判１０３

　　　　学、与人生哲学，皆判归此境之哲学。“

　　　　第二境，依类成化境。此境要义为：它由万物散殊境发展而来，不再观照个体，而是将个体归类，观其物相，并观实体出入于类，以成变化，故称“依类成化境”。

　　　　唐君毅认为：“一切关于事物之类，如无生物类、生物类、人类等之知识，人之求自延其种类之生殖之欲，以成家、成民族之事，人之依习惯而行之生活，与人类社会之职业之分化为各类，皆根在此境。一切以种类为本之类的知识论，类的形上学，与重人之自延其类、人之职业活动之成类、之人生哲学，皆当判归此境之哲学。”

　　　　第三境，功能序运境。此境的要义为：由观一物之依类成化，进而观其同他物的因果关系。人用物为手段，以达目的，必究事物之因果。这样，便可见功效及其运行次序之规律，故称“功能序运境”。唐君毅认为：“一切世间以事物之因果关系为中心，而不以种类为中心之自然科学、社会科学之知识，如物理学、生理学、纯粹之社会科学之理论；与人之如何达其生存于自然社会之目的之应用科学之知识，及人之备因致果，以手段达目的之行动，与功名事业心，皆根在此境。一切专论因果之知识论，唯依因果观念而建立之形上学，与一切功利主义之人生哲学，皆当判归此境。”

　　　　第四境，感觉互摄境。此境的要义为：先知其客体物相，而此物相所在的时空，即内在于感觉而起的自觉反观的心灵，进而用理性推知一切存在的物体，各有一个能感觉的“主体”。这众多物体之主体与感觉主体，相摄而又各自独立，以成其散殊而互摄，故称“感觉互摄境”。唐君毅认为：“一切

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　　　　２０３新儒学批判

　　　　人缘其主观感受而有之记忆、想象之所知，经验的心理学中对心身关系之知识，人对时空之秩序关系之一般知识，及人对其个体所属类之外之物之纯感性的兴趣欲望，与其身体动作之由相互感摄，自然互相模仿认同，以成社会风气之事，而以陈述经验之语言表示者，皆根在此境。而一切关于心身关系、感觉、记忆、想象、与时空关系之知识论，心身二元论，或唯身论、泛心论之形上学，与一切重人与其感觉境相通应，以求生存之人生哲学，皆当判归此境。“

　　　　第五境，观照凌虚境。此境的要义为：人从具体物相的约束下，游离脱开，由此可发现纯相世界和纯意义世界，并可由语言文字符号来表示。这种纯相纯意义的世界，由于因凌虚的心灵观照而显现，故称“观照凌虚境”。唐君毅认为：“一切由人对纯相与纯意义之直观，而有之知，如对文字之意义自身之知，对自然、及文学、艺术中之审美之知，数学几何学对形数关系之知，逻辑中对命题真妄关系之知，哲学中对宇宙人生之‘意义’之知，与人之纯欣赏观照之生活态度，皆根在此境。而哲学中之重此对纯相纯意义之直观之现象学的知识论，与论此纯相之存在地位之形上学，如柏拉图哲学之核心义，与审美主义之人生哲学，皆当判归此境。”

　　　　第六境，道德实践境。此境的要义为：将纯意义的世界落实于现实生活，以形成道德理想，促成道德人格的完成，故称“道德实践境”。唐君毅认为：“人之