新儒学批判-第31部分

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　　　　①《现象与物自身》，第２２页。

　　　　②《现象与物自身》，第２１页。

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　　　　新儒学批判９３

　　　　是消极的，而是积极的，真实的，能够“呈现”

　　　　、“朗现”的。

　　　　因为，物自体也就是一个意义世界和生命世界，是最终决定和统摄现象世界的世界。

　　　　（二）德性之知与中国圆教牟宗三拿康德做文章，目的在于为儒家的心性之学证立形上根据。

　　　　为儒家学说证立形上根据，在现代新儒家里面并非始于牟宗三。早在梁漱溟那里，就作过这方面的努力。但梁氏的工作做得粗糙，缺乏足够的理论深度。在这方面，贡献最大的是熊十力。然而熊氏的体系虽曰精严，但在内圣与外王的关系上，却显得欠缺。他只是强调儒家精神的刚健之德，生化之妙，至于如何从中开出外王来，以及儒学中的外王是否适宜于我们今天这个时代，却谈得很少。牟宗三的道德形上学基本上是接着熊十力讲的，或者说，是在熊十力的基础上对熊十力的补充。

　　　　首先，牟宗三指出，道德形上学并非道德哲学。

　　　　为此，他对“道德底形上学”

　　　　（Ｍｅｔａｐｈｙｓｉｃｓ

　　　　ｏｆｍｏｒａｌｓ）与“道德的形上学”

　　　　（ＭｏｒａｌＭｅｔａｐｈｙｓｉｃｓ）作了区分。前者是对道德问题的形上研究，即人们通常所说的道德哲学，它的研究对象是道德问题，而非形上学本身。

　　　　后者则是以形上学本身为主，从道德的进路切入宇宙的本源，直开生命价值大门。这是一种有别于西方哲学的形上体系。西人言本体，或取知识论的进路，或取宇宙论的进路，或取进化论的进路，或取实用论的进路，都只能说明“现象之哲学”概念，而不能打通道德实践与宇宙本体之关节。虽然康德作为“唯一例外者”

　　　　，曾试图

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　　　　０４３新儒学批判

　　　　从道德的进路切入本体论与宇宙论，但不成功，没有能够实现“应然”与“实然”的统一，所以也只能成就一“道德的神学”

　　　　，而非“道德的形上学”。

　　　　康德之所以不能证成“道德的形上学”

　　　　，依牟宗三的理解，是因为康德不承认人有智的直觉，故而将人囿于有限的范围内。康德虽言实践理性的优先性，但此种优先性并未得到具体的落实，所以“他不能言德性之知”。而牟宗三认为，“吾人由道德开无限心，由无限心说智的直觉，故本体界可朗现。”

　　　　可见，在牟宗三这里，智的直觉于“道德的形上学”的证成是关键性的环节。

　　　　前文说过，牟宗三十分欣赏康德关于现象与物自体的划界，但是在对康德的理解方面，却有一个发展过程。他写《认识心之批判》时，只是从感性知性说起，“未能参透康德的洞见之重大意义”。尔后他重读康德，并把《纯粹理性批判》和《实践理性批判》译成中文，终于悟到，康德哲学与中国儒家的心性之学“实有接头之处”

　　　　，确切说，可从康德这里，找到证成道德形上学的思辨路数。他曾写道：“在此译述过程中，我正视了康德的洞见之重大意义，并亦见到知性之存有论的性格之不可废，并相信我能予以充分的证成，此则康德本人所不能做到者，至少其表达法不能使人信服。此中重要的关键即在智的直觉之有无。依康德智的直觉只属上帝，吾人不能有之。我以为这影响太大。我反观中国的哲学，若以康德的词语衡之，我乃见出无论儒释或道，似乎都已肯定了吾人可有智的直觉，否则成圣成佛，乃至成真人，俱不可能。因此，智的直觉不能单划给上帝；人虽有

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　　　　新儒学批判１４３

　　　　限而可无限。有限是有限，无限是无限，这是西方人的传统。

　　　　在此传统下，人不可能有智的直觉。但中国的传统不如此。“

　　　　①

　　　　那么问题是，为什么在康德看来只有上帝方可拥有“智的直觉”

　　　　，而牟宗三却认为吾人亦可有之呢？

　　　　这里关键在于对人的理解。因为在康德看来，人是有限的，不可能认识彼岸世界的物自体。而牟宗三认为，人虽有限而又无限。就感性知性方面看，人是有限的；从道德方面看，人又是无限的。

　　　　因为道德实体不仅是道德实践的根据，同时是宇宙生化的根源。这个道德实体便是“良知”。他说：“良知不但是道德实践的根据，而且亦是一切存在之存有论的根据，由此，良知亦有其形上学的实体之意义。”又说：“良知明觉是吾实践德行之根据，就物言，良知明觉即天地万有之存有论的根据，故主观地说，是由仁心之感通而为一体，而客观地说，则此一体之仁心顿时即是天地万物化生之源。”

　　　　②

　　　　但是，“良知”

　　　　为什么既可作道德实践的根据同时又是宇宙生化的根源呢？牟宗三从两方面回答了这一问题。

　　　　第一，他认为，“良知”就是自由意志，而自由意志是绝对的，无限制的，因而既是道德创造之源，亦是宇宙生化之源。在他看来，康德所谓道德行为也就是依无条件的绝对命令而行动的结果，而“发此无条件的定然命令者，康德名曰自由意志，即自发自律的意志，而在中国的儒者则名曰本心，

　　　　①《现象与物自身》序。

　　　　②牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第２４１页，学生书局１９７９年版。

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　　　　２４３新儒学批判

　　　　仁体，或良知“。

　　　　①也就是说，此本心、仁体、良知，只能是一绝对无限者。如其不然，那么就不可能有无条件的绝对命令，亦不可能有人类的道德行为。进而言之，良知既为绝对的和无限制的，那么它就不仅仅只限于道德一域，而且是宇宙生化的大本大原。

　　　　第二，牟宗三认为，本心仁体的呈现即道德实践，所以人们在实际的道德行为中，便能直接体悟到良心本体的真诚与坦露。这是良知的自立自证，无须外在的规约。也正是从这一层意义上，人才有通向无限的可能。但同时，良知的自立自证和自呈自现，又是道德创造的活动本身。

　　　　由此可知，道德实践与良知本体是二而一的，没有分离和隔碍。又由于心性本体是无限制的，绝对意义上的，故而良知也就是天地之心，因为“成就个人道德创造的本心仁体总是连带着其宇宙生化而为一的”。

　　　　在牟宗三看来，是否承认人可有智的直觉，和是否承认道德实践的形上意义，是中西两方哲学最大的差异。基于此种差异的认识，他将西方的基督教称为“离教”

　　　　，将中国的儒学称为“圆教”。他认为，耶稣的宗教实践，就是道德实践与宇宙本体分而为二。耶稣对上帝的肯定，即将上帝作为一种己身之外的绝对物来参拜。在上帝面前，世俗的一切都是无足轻重的，所以耶稣为救赎世人，才会有舍去自己的生命从而被钉死在十字架上的悲剧发生。据此，牟宗三写道：“耶稣的实践是离的，他的教训是离，……因为是离教，

　　　　①《智的直觉与中国哲学》，第１９０页。

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　　　　新儒学批判３４３

　　　　所以世俗与天国是对立的，而不是圆融的和综合的。“

　　　　①

　　　　与基督教不同，中国儒家的传统精神是尽伦尽性践仁。

　　　　在此种道德实践中，显示的是“仁”这一普遍原则，这一形上的实在。

　　　　“显示出这个实在，即表示在实践中实现这个实在；因而反过来，藉这个实在成就一切实践，使一切实践成为有价值的，积极的，有理想意义的。”

　　　　②正因为儒家的道德实践是积极的，心物不碍，内外不碍，所以才有“天人合德”的境界，其经典表述就是《中庸》里的一段话：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”

　　　　牟宗三为了充分说明儒家“圆教”之圆满，又从“执”与“无执”的两层存有论阐发开来。

　　　　所谓两层存有论，即“执的存有论”和“无执的存有论”

　　　　，前者亦可称为“现象界的存有论”

　　　　，后者为“本体界的存有论”。

　　　　为了理解此两层存有论的内涵，我们先看牟宗三自己的一段表述：“同一物也，对有限心而言为现象，对无限心而言为物自身，这是很有意义的一个观念。……我们不要把无限心只移置于上帝那里，即在我们人类身上即可展露出。如果这一步已作到，我们即须进而把我们的感性与知性加以封限，把它们一封住，不只是把它们视为事实之定然，而且须予以价值

　　　　①牟宗三：《道德的理想主义》，第４０页，学生书局１９８５年版。

　　　　②《道德的理想主义》，第３９页。

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　　　　４３新儒学批判

　　　　上的决定。这个决定既是说明它们只是‘识心之执’。如是，它们不只是在一定样式下的事实上的有限性，而且有其本质上的执着性。有限心即是执着心，亦就是识心，故云‘识心之执’。“

　　　　①

　　　　在牟宗三看来，“执的存有论”

　　　　既然是相对于现象界事实界而言的，那么它就是科学和功利的意义上的，因而也是有限的和不完满的。

　　　　就人类生活而论，见闻之知虽不可或缺，但于人生却不是至关重要的东西。因为人生的意义，根本点在于德性之知，而非见闻之知。由此，他批评近代以来的科学主义思潮，“单重知识，以知识为首出”

　　　　，实则“支离歧出，逐流而忘本”。

　　　　②

　　　　具体说即是：“时风中的理智主义是只承认‘经验事实’为学问的唯一对象。而研究这经验事实的机能就是‘理智的分析’。理智主义者在主体方面，只承认‘理智的分析’。因此，他们只成了理智一元论，科学一层论。在主体方面，理智活动以上的情意心灵乃至理智本身的内在根源，他们不视为学问的对象，也不认为这里有大学问。因此，人生全部活动的总根源，成了人类心思所不及的荒地。

　　　　你愈不注意它，它那里便愈荒凉，愈黑暗，而人生也便愈盲目，愈混乱。“

　　　　③

　　　　牟宗三认为，作为高境界的“无执存有论”就大不同了。

　　　　①《现象与物自身》，第１６页。

　　　　②《现象与物自身》，第２２页。

　　　　③《道德的理想主义》，第１５１页。

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　　　　新儒学批判５４３

　　　　在这里，自由自律的无限心圆觉圆照，神感神应。这是一个价值的存在，一个人生意义的存在。在这里，人们追求的是生命价值的实现，而非心外之物。挑水砍柴，无非妙道；鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饥，夏葛冬裘，亦无不体现着无执境界的圆觉圆照。此境界向人人敞开，又非人人所能轻易达到。它要求人们破执忘我，知天乐命。孔子“五十而知天命”

　　　　，就是达到了此种境界。因为“孔子行年五十，由于不断的践仁，生命更精纯了，思想更精微了，德性人格向上发展了，人生境界亦向上提高了，因此他敢说‘五十而知天命’。”

　　　　①

　　　　对于“执的存有论”和“无执的存有论”两种境界，牟宗三有一段结论性的表述，很能体现他的理论旨趣。

　　　　“是故物之有限性无限性，有时空性无时空性，有流变相无流变相，只在一机之转：对无限心之无执而言，它即有无限性，无时空性，无流变相，它即是如；如对有限心之执而言，它即决定是有限的，有时空性的，有流变相的，乃至有概念所决定的种种相的，它即是不如。如与不如，相与无相，可相即而得：即不如而如，无限心之朗照也；即如而不如，有限心之执取也。”

　　　　②

　　　　“如”与“不如”

　　　　，为佛教用语，牟宗三用以指称现象与本体以及由对现象与本体的两种“观法”而形成的两种人生境界。按佛教的说法，现象有时空相，生灭相，流变相，因

　　　　①牟宗三：《中国哲学的特质》，第３９页，学生书局１９７４年版。

　　　　②《现象与物自身》，第１１３页。

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　　　　６４３新儒学批判

　　　　而是有限的，是“假有”

　　　　；而本体无时空相、生灭相、流变相，因而是无限的，是“如如”。大乘佛教有“一心二门”之说。

　　　　所谓“二门”

　　　　，即真如门与生灭门。生灭门转出生死流徙的现象界，真如门证出不生不死的本体界，即涅槃境界，但二者又是可以转换的，关键在于执与无执。

　　　　如果凭着智的直觉，直透生命本源，便可飞升涅槃，证成佛果。相反，如果无明妄执，停留于现象界，就难以悟得人生真谛，亦难以求得正果，超拔人生。

　　　　（三）儒学的第三期发展把儒学的发展史分为三期，本是现代新儒家一个最基本的思路。他们谈孔孟，谈宋明儒，实则谈的就是第一期与第二期的儒学，谈现代的儒学复兴，自然是从第三期的意义上而言的。梁漱溟主张现代的儒学复兴，就是“批评的把中国原来态度重新拿过来”。这“中国原来态度”

　　　　，在他看来，就是未经后来“陋儒”糟贱过的原版儒学。秦汉以后，中国文化远离了孔孟真义的文化路向。熊十力认为儒家思想在孔子孟子那里，是十分完备完美的，既有内圣之蕴，又有外王之通，只是“吕秦以焚坑毁学，汉人窜乱六经，假借孔子以护帝制，孔子之外王学，根本毁绝”

　　　　，而现代儒者所要做的，就是回归儒学传统，开出外王新气象。可见，其思路同样是把儒学分为三期的。

　　　　在这方面，方东美的表述更为明确。他把孔孟儒学称为“原始儒家”

　　　　，并将其同宋明理学看作儒学复兴所依的两大传统，认为原始儒家美仑美奂，“不是把人展开在广大的艺术世界看，而是把人集中了，在形上界的原则的支配之下，然后

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　　　　新儒学批判７４３

　　　　再落实到道德的体系里面来看人“。

　　　　这就是《论语》里所说的：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。然而宋儒却偏离了原始儒家的大义，不仅淡化了原始儒家的艺术精神，而且由于将“道”与“气”勾搭在一起，从而使儒学由形而上降格为形而下。

　　　　不过，上述几位虽然沿循着“三期”的思路，但毕竟没有予以系统的梳理和阐发。严格说来，只是到了牟宗三，这一工作才得以正式开展。

　　　　１９４８年，牟宗三在《重振鹅湖书院缘起》一文里，第一次提出儒学发展三期说。尔后，又在《道德的理想主义》、《历史哲学》、《政道与治道》三书里作了系统的论述。大体说来，三期的各自特点是：“第一期之形态，孔孟荀为典型之铸造时期，孔子以人格之实践与天合一而为大圣，其功效则为汉帝国之建构。此则为积极的，丰富的，建设的，综合的。”

　　　　①

　　　　“第二期之形态则为宋明儒之彰显绝对主体时期，此则较为消极的，分解的，空灵的，其功效见于移风易俗。”

　　　　②

　　　　“第三期之发扬，必须再予以特殊之决定。

　　　　此特殊之决定，大端可指目者，有二义。一，以往之儒学，乃纯以道德形式而表现，今则复其转进至以国家形式而表现。二，以往之道德形式与天下观念相应和，今则复需一形式与国家观念相应

　　　　①《道德的理想主义》，第１１页。

　　　　②《道德的理想主义》，第１１页。

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　　　　８４３新儒学批判

　　　　和。“

　　　　①

　　　　在牟宗三看来，作为中国文化主干的儒学，既不同于佛教，也不同于西方的基督教。它虽有极高深的思想和形上原则，但又不仅仅表现为一思想或一原则，而是始终与社会政治和日常生活相连贯。孔孟伊始，儒者之学即以历史文化为其立言根据，其所思所言，又反过来为历史文化的发展所用。

　　　　然而，“满清入关，民族生命乃受曲折。

　　　　降至清亡，以迄今日，未能复其健康之本相“。

　　　　虽然从孔孟以降，儒学遇到过种种挑战和曲折，但却从未有今日之厄难。

　　　　当今中国，人丧其心，国迷其途，根本原因就在于儒门淡泊，传统失却。相应的，中国问题之解决，也就必须在复兴儒学这一方面用心思。

　　　　复兴儒学，不免被人指为“复古”。对此，牟宗三同唐君毅一样，极力为复古辩护，认为复古乃是文化建设的题中之义，也是我们今天应取的文化态度。他认为，当下中国问题之解决，决非科技所能为之。

　　　　科技虽曰重要，但并非万能，有它的分际和限制。它所代表的是专家技术的知识，而今日中国人所需要的却不仅是知识，更重要的是民族文化生命中所蕴蓄的“智慧”。

　　　　智慧与知识是不同的。

　　　　历史文化问题的解决，必须依靠智慧。

　　　　“有这个智慧，思考问题就中肯；能中肯，事情就能成功。

　　　　没有这个智慧，分明当该这样做而偏不这样做，便一定步骤错乱，走不上轨道，最后必定失败“。

　　　　②而这一智慧，只有到传统文化中去寻觅，此种寻觅，就是复古的本义。

　　　　①《道德的理想主义》，第２页。

　　　　②牟宗三：《中国文化的省察》，第１８页，联合报社１９８３年版。

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　　　　新儒学批判９４３

　　　　牟宗三认为，“复古”二字为今人所不齿，许多人生怕谈历史文化，谈继承传统，就是怕背上“复古”的骂名。其实，“复古”二字本无贬义。比如，“英国有两党，保守党和工党，可是谁也没说保守党的保守就是顽固。英国许多大事情都是保守党完成的”。

　　　　①

　　　　又如，汉代的董仲舒搞“复古更化”

　　　　，“古”是指夏商周三代的传统。董的复古，目的是为了治今，即克服秦始皇留下来的“坏习惯，坏风气，坏习俗”。他说：“恢复夏商周三代这个智慧传统之‘古’，以去掉秦始皇、法家这个残暴的、非理性的‘今’。这样看来，复古有什么不好呢？”

　　　　而且，牟宗三还提出一种颇为新奇的理论：凡专制极权的君主，都是反对复古的。

　　　　“因为有个老传统摆在那儿，知识分子就可以说尧舜当年如何如何，和你今天不一样；可以说禹汤文武当年如何如何，和你今天不一样”。他认为，秦始皇就是一个反对复古的典型代表，他的焚书坑儒，就是反对当时知识分子的复古运动。

　　　　凡是有点历史知识的人，都不会同意牟宗三的此种说法。

　　　　极权专制者不是反对复古，恰恰是复古运动的提倡者。远的不说，袁世凯就是一例。

　　　　袁为了恢复帝制，倡行尊孔读经，试图用复古的办法为自己的帝制张目。从理论上说，复古即守住固常，用祖宗成法作今人行为的准则。虽然不能说，复古就一定同开新相对立，但如果人们的心志一味地倾向于传统，倾向于祖宗成法，势必影响社会的进步。而且，复古意味着

　　　　①《中国文化的省察》，第１９页。

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　　　　０５３新儒学批判

　　　　对旧有秩序的维护，这对专制极权者来说是一个极重要的法宝。因为一旦某种极权专制成为既定事实，它同时也就是社会的既定秩序。因此，大凡专制极权者都是反对变革的，他们总是以社会稳定和维护传统文化为藉口，来转移人们的视线和消弥民众的变革要求。此种情况，尤其在各民族文化的交流日益广泛的时候，更为明显。

　　　　现在我们再回到牟宗三关于儒学第三期发展问题上来。

　　　　他认为，儒学复兴之所以可能，在于儒学为一常道。所谓“常道”

　　　　，就是不随时代的演进而变化并对所有时代都富有指导意义的思想原则。他指出，孔子虽为春秋时代的人，然而他所贡献的真理，并不为春秋时代所限。即是说，“儒家思想并非造成某一特殊时代之特殊思想”。

　　　　它是普遍真理，没有时间性，不仅适应于古代，也适应于今日。时代可以变，历史事象可以变，“常道”则不会变。他说：“说到道统，我们看看，从夏商周开始，从孔子开启孔孟传统，一直发展到宋明儒，这其中是有一条线索的。这条线索时隐时现，有时候起作用，有时候不起作用。但它总是存在着的。不仅事实上有此一线索，即令没有，我们也应当使它有。它不显，我们也应当使它显。这是我们作历史的回顾时，作为黄帝的子孙所应当有的责任。这是我们责无旁贷的责任。这是一个民族的方向，一个指南针，好比数学上所说的常数。

　　　　一个国家民族不可以没有常数，如果没有一个常数，那么今天往这里变，明天往那里变，这些变便没有定准。因为变是相对于常而言的，如果没有一个常数，那么变数也不成