新儒学批判-第33部分

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自我坎陷，就由道德主体转为知性主体，由无我相之真我，转为有相之我，即由道德的我转为逻辑的我，架构的我。

　　　　良知之所以能够自我坎陷，自我转化，并由之而推出知性主体，变无对为有对，按牟宗三的理解，原因是中国的道德理性本是圆满的，其自身就包含着可以推出外王事功的潜在能力。所以他说：“中国不出现科学与民主，不能近代化，乃是超过的不能，不是不及的不能”。在他看来，只要道德理性让开一步，从往上讲转为往下讲，或者说转一个弯，由直通转为曲通，便可推出外王事功来。也就是说，中国当下的外王事功，用不着摄取异族的文化成果，只要传统文化有一个“转折上的曲通”

　　　　，便可以从自己的文化体系里求得。

　　　　就科学而言。

　　　　中国传统文化模式是仁智不二，仁为统摄，智为隶属，所以无知性主体的独立与发展。牟宗三主张，儒学的第三期发展就是要求智暂时离开仁，由仁智不二转为仁智分离。

　　　　“学术不现代化，不能独立起来，‘学统’就建立不起来。

　　　　学统就是由希腊传统所开的那个传统，就是学术独立，就是使学问（科学）如其为一个学问那样而完成其自己，而使其自己在学问的轨道上延续下来，不受任何外来势力的干拢“。

　　　　①

　　　　①《中国文化的省察》，第４１页。

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　　　　４６３新儒学批判

　　　　就民主政治而言。牟宗三认为，历代儒者所称的外王均为“外王之直接形态”

　　　　，事实上不是真正的外王，而且这种外王于现代社会也是远远不够的。中国政治现代化的要求，是由“外王之直接形态”转为“外王之间接形态”。也就是说，“转一个弯，而建立一个政道、一个制度，而为间接的实现”。

　　　　①

　　　　由以上可以看出，牟宗三的“良知自我坎陷”说虽有进于往贤之处，但却同样没有解决好内圣与外王的关系问题，即同样未能在内圣与外王之间架起一座可以通行的桥梁。因为他所解决的仍然是应该怎样的问题，而不是如何可能的问题。

　　　　从他的“良知自我坎陷”说里，我们依然找不到可以内圣通达外王的途径。也就是说，在内圣与外王之间，牟宗三没有提供一套落实的机制。相反，他愈是义理精微，愈是暴露出他的理论混乱和自相矛盾。这主要体现在以下几方面。

　　　　第一，牟宗三试图通过“良知自我坎陷”说，让道德理性让开一步，由往上讲转为往下讲，给民主与科学一个独立发展的机缘，但是这一理论直接取自于黑格尔的精神哲学，把道德理性置于“绝对理念”的高度，认为外王之开出，本是道德理性自我发展自我实现的“辩证必然性”

　　　　，实则把道德理性推到独断绝对的位置，把外王事功统摄于道德理性之中。

　　　　如果一则学统与政统的开出，就只能是一句空话。

　　　　第二，牟宗三虽然认为道统、学统、政统三者缺一不可，亦主张实现经济现代化和政治现代化。但“三统”并建并非

　　　　①《历史哲学》，第１９２页。

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　　　　新儒学批判５６３

　　　　“三统”并重。在他的“三统”里，学统与政统始终是属于“事”的，处在“用”的层面，而道统始终是属于“理”的，处在“体”的层面。所以他在诸多著述和演讲中，总是不厌其烦地强调道德理性的至上地位和对学统与政统的摄融价值。也就是说，就他对“三统”关系的处理，学统与政统不可能获得独立的身分，亦不可能获得自身的发展。更可注意的是，他的这种处理又正是他所批评的传统文化模式中仁为笼罩智为隶属的翻版。由此可见，牟宗三既没有剪断张之洞以来“中体西用”论的脐缘，也没有摆脱传统的道德至上主义的阴影，比起他的同道师友来，亦无多少高妙之处。

　　　　第三，牟宗三一再强调，中国的一切典宪皆是“理性之客观化”

　　　　，或曰“客观精神之表现”。这就是说，传统文化中缺乏民主与科学，是由于“客观精神”所决定的，或者说，中国的“道统”里，本来就没有能够生出民主与科学来的种子。

　　　　然而牟宗三又认为，从“道统”里又可曲折地推出外王事功。

　　　　这实际上是个明显的悖论。既然传统文化的“道统”里本来就没有外王的种子，怎么可能从中“曲折”地生长出外王的苗芽呢？

　　　　第四，牟宗三对道德理性的过分强调，认为其自我认识自我实现乃是“精神之内在有机的发展”

　　　　，实则为历史宿命论。

　　　　在这种历史观里，人的主体性不见了，一任道德理性之摆布。

　　　　如是，则在现代化的进程中，人的作用就无足轻重。但问题又在于，如果人的主体性不复存在，又有什么力量可以使道德理性暂时让开一步，由直通转为曲通呢？

　　　　第五，牟宗三承认民主与科学是近几百年的事情，是西

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　　　　６３新儒学批判

　　　　方人送来的两大宝物，而且他也主张，学统与政统之推行，就是要认真地把西方人的文明成果借用过来。如果这样，那“良知自我坎陷”

　　　　就没有必要。

　　　　既然有现成的外王事功可供接纳，为什么还要来一个“曲折”。来一个“转弯”

　　　　，非得一定要从自家的传统里去寻找一个“间接形态”呢？

　　　　徐复观的人性“形而中学”

　　　　徐复观被称为“学术界一位传奇人物”

　　　　、“勇者型的新儒家”

　　　　，并同唐君毅、牟宗三一道，被海外学界尊为“当代新儒家三大师”。

　　　　然而，相对于唐君毅和牟宗三，徐复观又有诸多方面的不同。

　　　　首先，他是一位史学家，而非专业的哲学家。他虽然得惠于熊十力的启悟，但却没有走上熊十力为新儒家所开出的形上之路，认为讲以人为中心的学问，不能以《易传》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”来划界。形而上者为天道，形而下者为器物，而人的心则在人体之中，“假如按照原来的意思把话说完全，便应该添一句，‘形而中者谓之心’。

　　　　所以心的文化，心的哲学，只能称为‘形而中学’，而不应该讲成形而上学“。

　　　　①同时，他也不同于钱穆。钱穆研究历史，是想证出个“古己有之”的结论，而徐复观则新潮得多，尤其对于古代中国的专制主义政治深恶痛绝。

　　　　①徐复观：《中国思想史论集》，第２４３页，学生书局１９８３年版。

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　　　　新儒学批判７６３

　　　　其次，唐君毅和牟宗三终生所志只在学术一途，而徐复观则始终处在学术与政治之间。就一生的经历说，他的前半生跻身于政界、军界，后半生却专志于授徒讲学，著书立说。

　　　　而且就其后半生而言，依然处在学术与政治之间。他既作中国思想史、艺术史方面的纯学术研究，同时又心系国事，品评时政，经常写些时论政论方面的文章。用韦政通先生的话说，叫做“以传统主义卫道，以自由主义论政”。

　　　　再次，唐君毅和牟宗三的新儒家思想在形而上的基础上立论，体系庞大，论证精微，而徐复观虽然强调“形而中学”

　　　　，但他的“形而中学”并未形成一“学”

　　　　，更无意去构筑一体系，其论述大多零散，欠系统。而且，他虽然被尊为新儒家的三大师之一，但其著述并非都是为了自己的新儒家思想而作。比如他的艺术史研究，许多成果与新儒学是没有关系的。而唐君毅和牟宗三则不同，他们的所有文字几乎都是为了复兴儒学而写下的。

　　　　徐复观，湖北浠水人，１９０３年生，原名秉常，后由熊十力更名为复观，义取《老子》“万物并作，予以复观”。他出身于一个贫苦的农家，父亲为乡间蒙馆教员，收入甚微。九岁时，随父入蒙馆读书，后以第一名的成绩考入浠水县立高等小学。十五岁毕业，因家境清贫，考入湖北武昌第一师范学校（武汉大学前身）

　　　　，寒暑假仍回家里从事农耕。

　　　　对于农村生活，徐复观终生有着难以挥去的情结。他曾说：“我的家庭，我的村庄，我的亲戚，都是地道的农民，所以也都是地道的穷苦。砍柴，放牛，捡棉花，摘豆角，这都是我二十岁以前，寒暑中必做的功课。我的父兄的艰辛，一

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　　　　８６３新儒学批判

　　　　闭目都到我眼前来了；所以我真正是大地的儿子，真正是从农村地平线下面长出来的。“

　　　　①这位“大地的儿子”

　　　　，不仅对辛勤于大地上的农民始终怀着深情厚意，也从大地的品格中获得了精神动原。所以他又说：“至于我，也和唐小说中的程咬金一样，每被人打倒在地上时，一闻到土气，便又活转过来了，所以不会被人打死。”

　　　　②

　　　　１９２３年，徐复观毕业于武昌第一师范学校，旋即到一小学任教。是年秋，适逢武昌国学馆招生，在三千多名考生中，徐复观被国学大师黄季刚以第一名录取。在这里，他受过严格的旧学训练，自此打下了坚实的学养基础。而且，他自幼才华出众，文章写得十分漂亮。据说在国学馆时，经学大师刘凤章曾鼓励他：穷勿失志，凭着自己的文采，必能名动公卿。后来的人生证明，徐复观的确是凭着他的文采而名动学界和政界的。香港中文大学金耀基教授就曾称他是“当代中国的一枝巨笔”。

　　　　１９２５年底，徐复观弃文从军，于国民党某部当一名营部书记官，开始接触孙文学说，热爱三民主义，并由此而接近马克思和恩格斯的唯物论和社会政治学说，且受鲁迅的影响，厌弃线装书。

　　　　１９２７年，弃军从教，就任于省立第七小学校长。

　　　　１９３０年赴日本留学。

　　　　原想入明治大学攻读经济，因资助中断，改入陆军士官学校。在这里，深受河上肇的影响，“由鲁迅迷

　　　　①徐复观：《学术与政治之间》，第７５页，学生书局１９８５年版。

　　　　②转引自韦政通：《以传统主义卫道，以自由主义论政》，见《评新儒家》，第５６０页。

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　　　　新儒学批判９６３

　　　　一变而为河上肇迷“

　　　　，①思想激进，俨然一马克思的忠实信徒：组织“群不读书会”

　　　　，专读马克思主义的书。这就是他后来所说的：“在民国二十九年以前，我的思想受马、恩的影响比较大”

　　　　，又说：“它实在填补了我的青年到壮年的一段精神上的空虚。”

　　　　②

　　　　“九、一八”事变后，徐复观退学回上海，奔走月余，呼吁抗日，无结果，乃回湖北组织“开进社”

　　　　，试图用马克思主义的唯物辩证法充实三民主义，以之作为中国革命的理论指南。

　　　　１９３２年重返军旅，屡有升迁，１９４２年被蒋介石任命为军委会少将高参。不久后。派往延安任联络参谋，因而有机会与毛泽东于窑洞畅谈国事。这一背景，使他比国民党其他官员更能认识国共两党的实情内况，对时局的分析，亦更能切中病根。

　　　　在徐复观学术与政治并重的一生中，有两位大人物对他的帮助至为重要。一位是熊十力，另一位是蒋介石。

　　　　早在１９２７年，徐复观于军营就听说过熊十力的大名。

　　　　１９４４年，他拜见熊十力于勉仁书院。熊要他读王船山的《读通鉴论》，后问其心得，徐复观说了许多不同于王船山的看法，熊一听就火冒三丈，斥骂道：“你这个东西，怎么读得进书！

　　　　任何书的内容，都是有好的地方，也有坏的地方，你为什么不先看出他的好的地方，却专门去挑坏的；这样读书，就是

　　　　①徐复观：《中国文学论集》，第５３６页，学生书局１９８５年版。

　　　　②《徐复观文录选粹》，第２９２页，学生书局１９８０年版。

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　　　　０７３新儒学批判

　　　　读了百部千部，你会受到书的什么益处？“

　　　　①这一骂，竟骂出了一位大学者。他后来自己说，这对他是“起死回生的一骂”。自此，徐拜于熊的门下，执弟子礼，并深悟熊的“亡国族者常先亡其文化”和“欲救中国，必须先救学术”的思想，从而走上了复兴儒学的治学道路。

　　　　至于蒋介石对于徐复观的学术成就虽是间接的帮助，但意义却是不小。

　　　　１９４７年，蒋拨给他一亿元（时值两万美元）

　　　　，创办学术月刊《学原》。该刊学术层次高，熊十力、钱穆、朱光潜、唐兰、陈梦家、陈康、俞平伯、季羡林等许多一流学者都曾在上面发表过文章。通过办刊，徐复观结识了一大批知名的学者、教授，由此走进高层学术圈子。

　　　　１９４９年，徐复观携眷迁往台中，又得蒋介石的匡助九万港币（时值两万美元）

　　　　，创办《民主评论》半月刊于香港，设分社于台北。该刊是海外新儒家的主要文化阵地，与钱穆等人所创设的新亚书院，有着同样的学术旨归和意义。也正是通过这一刊物，他既有可能顺畅地抒发自己的文化主张，同时又与钱穆、唐君毅、牟宗三等人结成学术师友，从而确立了自己在海外思想文化界的地位。

　　　　１９５５年，东海大学在台中成立，徐复观受聘为中文系主任兼教授，讲先秦学术思想。

　　　　１９５７年，将在《民主评论》上所发表的文章，结成《学术与政治之间》甲乙集出版。次年元旦。与张君劢、唐君毅、牟宗三联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》。

　　　　①《徐复观文录选粹》，第３１５页。

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　　　　新儒学批判１７３

　　　　东海大学是一所教会大学。徐复观不当基督徒，自言“只是要为中国文化当披麻带孝的最后的孝子”

　　　　，其思想情感与学校的办学方针相距甚远，致以校董会对他和同时讲学于该校的牟宗三大为不满，认为“学生受洗少，是因为牟宗三徐复观讲中国文化的关系”。

　　　　１９６９年，因揭发一位姓梁的“文化汉奸”案，被迫退休，离开东海大学。不久后，赴香港任新亚研究所教授。居港十二年，写成三大卷的《两汉思想史》。

　　　　１９８２年，因患癌症，病逝于台北。遗嘱中有言：“余自四十五岁以后，乃惭悟孔孟思想为中华文化命脉所寄，今以未能赴曲阜亲谒孔陵为大恨也。”

　　　　①

　　　　徐复观于学术研究，虽自言“半路出家”

　　　　，但成果丰硕，影响甚大，主要著作有：《学术与政治之间》、《中国思想史论集》、《中国思想史论集续篇》、《中国人性论史。先秦篇》、《两汉思想史》、《中国艺术精神》、《中国文学论集》、《中国文学论集续篇》、《儒家政治思想与民主自由人权》、《徐复观文录选粹》、《徐复观杂文》等十几种。

　　　　徐复观逝世后，在海外知识界曾引起相当大的震动，旧雨新知所撰悼念性的文章近百篇，称他为“自由民主的斗士”

　　　　、“无畏护义的真儒”

　　　　、“良心和勇气的典范”

　　　　、“我们这一时代背负传统文化十字架的人”。

　　　　这些文章后来结集为《徐复观教授纪念文集》，由时报文化出版事业公司１９８４年出版。

　　　　下面，我们兹分四个方面，看看徐复观新儒家思想基础理路及其特色。

　　　　①见蔡仁厚：《儒家思想的现行意义》，第４２５页，文津出版社１９８７年版。

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　　　　２７３新儒学批判

　　　　（一）中国文化的历史意义与现实意义对中国传统的历史文化的阐扬，本是现代新儒家的共同兴趣。在徐复观这里不同的是，他似乎比他的师友们更能揭示历史文化中的负面现象。尤其在外王方面，他认为传统确实没有给我们今天多少可供继承的东西。比如科学一事，他认为，“中国文化，毕竟走的是人与自然，过分亲和的方向，征服自然以为己用的意识不强，于是以自然为对象的科学知识，未能得到顺利的发展。所以中国在‘前科学’上的成就，只有历史地意义，没有现实地意义。”

　　　　①但是，在徐复观看来，这并非意味着我们今日不要传统，不要历史。历史是现实的基础，无过去即无今天，更无明天。任何一个民族，要想彻底告别历史都是不可能的事情。

　　　　相反，越是尊重历史的民族，越能够很好地把握现在和迎接未来。即便西方民族，亦复如是。许多人认为欧洲中世纪的人多看重过去，文艺复兴以后多看重未来，以为这是落后与进步的分水岭。

　　　　徐复观指出，这是对西方历史的误解。

　　　　“其实，中世纪所看的过去，还是他现世生活的反映；而文艺复兴以后的追想未来，也并不是要抹煞历史的线索”。

　　　　②

　　　　徐复观认为，人类知识的来源，总不外乎来自历史、社会和自然三个方面。而社会现象的根源还是历史；自然分解的工具也是历史性的。可以说，“历史是人类理性共同活动，所逐渐蓄积的财产”

　　　　，“我们能真正继承多少，也就暗示我们

　　　　①徐复观：《中国艺术精神》自叙。奇Qīsūu。сom书

　　　　②《学术与政治之间》，第８５页。

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　　　　新儒学批判３７３

　　　　能真正为未来构想多少，创造多少“。

　　　　①

　　　　５０年代以来的港台思想界，有两个极重要的杂志，一是徐复观所办的《民主评论》，二是自由派人士办的《自由中国》。这两个杂志的办刊宗旨截然异趣。

　　　　《民主评论》是新儒家的文化阵地，以复兴中国故常为大旨；《自由中国》则是反传统主义的，颇象五四运动之前的《新青年》。两家杂志由于以传统的态度相异，致以相互批评之事时有发生。

　　　　《自由中国》说《民主评论》撰稿人为复古主义，反科学和民主。

　　　　１９５７年４月，徐复观为了反击，撰《历史文化与自由民主——对于辱骂我们者的答复》一文，系统地阐述了自己（也是代表《民主评论》）对历史文化的看法。他认为，“历史文化，本是‘历史与文化’（ＴｈｅＨｉｓｔｏｒｙ

　　　　ａｎｄ

　　　　Ｃｕｌｔｕｒｅ）的复合名词。历史文化之所以被用作复合名词，只不过因为文化离不开历史，可以说没有历史便没有文化。其意义即是研究历史中的文化问题。“

　　　　②下面这段话，可以看作他对历史文化的基本态度。

　　　　“人类当艰苦困难的时候，总希望从自己乃至他人的历史文化中，求得对我们当前的行为，方向，有若干正面反面的启示，或教训，这是无间于古今中外的人类自然地要求，而为研究历史文化者的一种自然职责。由历史文化所求得的启示，教训，随各人研究的态度，深度而有不同，这是可以作具体讨论的；但谁能抹煞人类自身的这种自然地要求和研究

　　　　①《学术与政治之间》，第８７页。

　　　　②《学术与政治之间》，第５２６页。

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　　　　４７３新儒学批判

　　　　者所应当负的责任？人类的文化，人类由文化所建立的生活型式和态度，都是由历史积累而来。反历史文化，只是把人类带回原始野蛮时代。

　　　　我们目前在政治上迫切需要民主自由，但我们只有从历史文化中才能指出人类在政治上必须走向自由民主的大方向，才能断定民主自由的价值。从逻辑中推不出自由，推不出民主，作不出自由民主的价值判断。逻辑的自身，不是从天上掉下来的，也是历史文化的产物。历史文化，是以时间为其基底；时间之流，总是在变的；研究历史文化者是要从历史文化中看出它变的方向，在变的方向中，寻找变的某种程度的原则，以为人类抉择行为的资助。“

　　　　①

　　　　为说明历史文化的重要性，徐复观还从理论上作了如下几方面的深究。

　　　　第一，他认为，过去、现在和未来都是时间的观念，而时间可分为“物理的时间”和“精神的时间”两种。人类生活的时间是精神的时间，它与物理的时间并不一样。物理的时间是随着时钟摆针的摆动，而消失到虚无里面去了。但精神的时间则凭我们特有的记忆作用，将过去与现在连为一个整体。

　　　　我们当下的起心动念，实挟过去的某一部分同时涌现。

　　　　一个失去记忆的人会变成白痴。同样，一个失掉了记忆力的民族，也会堕退为原始状态而不能继续生存下去。历史意识的强弱，所体现的是一个民族生命力的强弱。

　　　　第二，徐复观同唐君毅、牟宗三一样，认为历史中有“常”有“变”

　　　　，有“特殊性”有“普遍性”

　　　　，“特殊性是变的，

　　　　①《学术与政治之间》，第５２９页。

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　　　　新儒学批判５７３

　　　　特殊性后面所倚靠的普遍性的真理，则是常而不变“。

　　　　历史之所以可贵，历史学之所以有存在的价值，就因为