新儒学批判-第34部分

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　　　　①《学术与政治之间》，第５２９页。

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　　　　新儒学批判５７３

　　　　特殊性后面所倚靠的普遍性的真理，则是常而不变“。

　　　　历史之所以可贵，历史学之所以有存在的价值，就因为历史所显现的是“变与常的不二关系”。

　　　　“变以体常，常以御变，使人类能各在其历史之具体的特殊条件下，不断的向人类之所以成其为人类的常道实践前进”。

　　　　①由此，徐复观批评那些一味打倒历史打倒传统的人，实则没有体察到历史的真义，或者说根本不懂历史为何物。

　　　　第三，在徐复观的理论里，“历史文化”与“传统”两个概念的涵义虽不尽相同，但运用起来常常是可以替代的。他援引日本学者务台理作的学说，将传统分为两种，即“低次元的传统”和“高次元的传统”。前者大多表现为历史文化中的具体事象，缺乏精神自觉。后者为一个民族的创教者、圣人、大艺术家、大思想家所创造，所体现的是该民族的文化精神。它既要求落实于低次元的传统中，开出具体的历史文化事象，同时对低次元的传统具有指导性和规约性的作用。

　　　　它自观自照，自觉自动，既为时空所限，同时又能超越时空、将历史与现实、古人与今人连为一体。

　　　　第四，由两种传统，徐复观又将文化分为“基层文化”

　　　　与“高层文化”两种。基层文化即社会所传承的低次元传统。这是一种保守的、无自觉性的文化。它以约定俗成的社会规则为准绳，并维系着社会在固常的轨道上发展。高层文化“则是少数的知识分子，对于知识的追求，个性的解放。新事物的获得，新境界的开辟所作的努力”。

　　　　但它又并非等同于高次

　　　　①《学术与政治之间》，第４７页。

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　　　　６７３新儒学批判

　　　　元传统。按照徐复观的理解：“高次元传统的自觉，是把过去、现在、未来，连在一起的。是把个人与社会连在一起的。是把一个民族和世界连在一起的。不如此便不会有此自觉。在连在一起的思考、体验中，基层文化中落后的东西，高层文化中过于突出的东西，都会得到淘汰与折衷。其中符合于人类两种相反相成的需要的东西，都在高次元传统的精神、理想提示统摄之下，各得到应存的地位，以形成新的秩序，亦即形成新的传统。人类文化在安定中的进步，既表现在传统自身，是在不断地形成之中。因此可以了解，由高次元传统之力所形成的传统，对过去的承传，同时即是对过去的超越。”

　　　　①

　　　　正由于上述理论思考，徐复观在对待历史文化的态度上才可能采取一种较为慎重的态度，而不是将历史上的一切都当作偶像来崇拜。他既反对打倒历史的行为，也反对盲目崇拜的做法，认为有些人死守着时过境迁的历史陈迹，死守着非变不可的具体的特殊的东西，并试图将其强纳于新的具体的特殊条件之下，“这是把历史现象混同于自然现象，不仅泥古不可以通今，而且因其常被历史某一特殊现象所拘囚，反把构成特殊现象后面的普遍性的常道也抹煞了。这名为尊重历史，结果还是糟蹋历史”。

　　　　②

　　　　徐复观还看到，对历史文化的态度怎样，人们往往不是将其作为一个纯学术问题来思考，因为该问题很容易被野心

　　　　①《徐复观文录选粹》，第９９—１００页。

　　　　②《学术与政治之间》，第４８页。

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　　　　新儒学批判７７３

　　　　家所利用。尊重历史，本来是无可非议的，但有些政治野心家为了维护自己的既得利益，往往借“尊重历史”以障人耳目。他说：“有的野心家喜欢利用革命的名词，也有的野心家喜欢利用复古守旧的心理。有的野心家更喜欢把两者结合起来，作左右逢源的利用。”

　　　　①

　　　　正因为这样，徐复观对１９４５年所谓十教授的《中国本位文化建设宣言》颇有异议。该宣言一方面认为中国文化精神不能一笔抹煞，一方面认为对西方文化，一定要按本民族的需要，作批判性的接受。徐复观认为，这种文化主张本是极常识的说法，但宣言将其作为文化建设的纲领在当时提出来，并非出于学术考虑，更非要把常识再重复一遍，而是包藏着另一用心。他说：“当时喊出中国本位文化建设呼声的人，一部分固是出于民族的感情，但另一部分却是要以此来抵消社会上民主自由的倾向，要以此来加强政治中的专制独裁。这一因素，是太不能受学术思想的考验，势必反转来阻碍学术思想进步的。

　　　　说来也实在可怜得很，数十年来，凡是反民主自由的人，常常要借助于中国的传统文化；于是反对中国文化的，动辄指中国文化是专制主义的护符。

　　　　这一奇怪的纠结若不把它解开，则中国人真可以不谈中国文化。“

　　　　②

　　　　在这里，最值得我们重视的，是徐复观清醒的政治头脑。

　　　　①《学术与政治之间》，第４８页。

　　　　②《学术与政治之间》，第４２９页。

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　　　　８７３新儒学批判

　　　　在新儒家队伍里，可以说他是唯一的一位比较清醒地认识到维护传统文化和政治专制关系的人。请看下面他的这段极富有见解的文字：“近百年来中国的文化思想，有两个特征。

　　　　第一个特征是由中外政治的冲突，而形成中西文化思想的冲突。反对西方文化者多出于民族的感情，并非出于对西方文化本身的批判。

　　　　反对中国文化者亦多出于对西洋势力的欣羡，而非出于对中国文化自身的反省。此一冲突，到五四运动而达到高峰；亦至五四运动而中国文化吃了决定性的败仗。然试深刻地加以观察，则中国文化之吃了败仗，并非由于西化运动者建立西方文化之成功，因而在文化上发生了新陈代谢的功用；实际上，此一胜负，只是意味着西方的经济政治军事的侵略势力，在中国得到了压倒的胜利。由此，可知此一文化的决斗，并未能在文化自身上赢得解决，势必因加入许多其他因素而使其更复杂化，更深刻化。第二个特征，是这一百年来，正当中国社会大变动的时期，所以凡是有力的文化思想，没有不关心到社会政治的问题；而社会政治问题，也没有不影响到文化思想；于是文化思想，与现实政治，结下不解之缘；纯学术的活动，仅退居于不重要的地位。而现实政治势力的分野，也常常即是文化思想的分野。因此，文化思想，由独立的学术研究发展而来的较少；由政治的目的，要求，所鼓荡而来者特多。所以我们不能离开实际政治来了解这百年来的文化理想。“

　　　　①

　　　　①《学术与政治之间》，第４２３—４２４页。

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　　　　新儒学批判９７３

　　　　尽管徐复观有这样较为清醒的认识，而且他还认识到，新文化运动于政治方面的贡献，是将西方的民主政治移植于中国。但是，在对历史文化的总体看法上，他的思想倾向更多地表现为守旧。他的“变以体常，常以御变”八个字就充分地说明了这一点。也正因为这样，他对新文化运动以来的新思想新变动，大柢上是持批判态度的。

　　　　诚然，他对新文化运动的看法，不像钱穆那样偏激，而是将其放在他的“常”与“变”的关系中来考察。首先，他承认，以陈独秀、胡适为代表的新文化运动，提倡科学和民主，是有积极意义的，因为近代中国的被动挨打，根本原因就在于国穷民贫和专制政治。但是，他又指出，陈、胡等人喊出“打倒孔家店”的口号则是消极的，要不得的。儒家学说同科学和民主并不相悖，为什么树起德先生和赛先生，就得要打倒孔夫子和孟夫子呢？而且在他看来，尔后中国问题之所以依然没有得到解决，就是因为陈、胡等人把中国传统的人文精神给扰乱了。他甚至将马克思主义在中国安家，共产党一统大陆，都归因于传统人文精神的缺失。

　　　　也就是说，在徐复观看来，中国的现代化是不应该以打倒孔家店为前提的，相反，没有儒家文化的精神支撑，必致人心迷茫、国事艰难的局面出现。因为儒学传统是历史文化中的“常”

　　　　，是“高次元的传统”

　　　　，具有普遍性和超越性，已深入历史文化的血脉之中。

　　　　要想否定它，无异于自断血脉，自绝慧命。而他写《中国人性论史》，作思想史研究，就是要把传统文化尤其是儒家文化中的生命精神显发出来，以救现时之弊。这就是：

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　　　　０８３新儒学批判

　　　　“中国文化的主流，是人间的性格，是现世的性格。……

　　　　在人的具体生命的心、性中，发掘道德的根源、人生价值的根据；不假藉神话、迷信的力量，使每一个人，能在自己一念自觉之间，即可于现实世界中生稳根、站稳脚；并凭人类自觉之力，可以解决人类自身的矛盾、及由此矛盾所产生的危机；中国文化在这方面的成就，不仅具有历史地意义。同时也有现实地将来地意义。“

　　　　①

　　　　（二）中西文化之比较我们已经看到，新儒家诸先生在构建他们的理论大厦时，总免不了将中国文化同西方文化作一番比较，从而在比较中认定本位文化的价值。徐复观亦复如是。虽然他的中西文化比较不及唐君毅、牟宗三等人系统、但也作了富有思想特色的阐说。

　　　　首先，徐复观认为人类文化既有共性，又有个性。就共性而言，是因为“作为一个人，总有其共性。有了共性，然后天下的人，都可在某一基点之上（如人性）作互相关联的考察，因而浮出世界史的观念”。但是，人的生活环境，并非完全相同，人的本身更有其主动性和创造性。各个人的想法作法，并非完全由环境所决定，在同一环境下，可以有不同的想法作法。

　　　　“这是人与其他动物之最大区别，也便是说明人除了其共性之外，还有其个性。并且愈是发育完成的人，其个性愈是明显”。

　　　　②

　　　　①《中国艺术精神》自叙。

　　　　②《学术与政治之间》，第８９—９０页。

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　　　　新儒学批判１８３

　　　　在他看来，文化的共性与个性，是“一”与“多”的关系。一不碍多，多不碍一，二者互生互成。因为，纯自然不能产生文化，文化是人类创造的，人性的共性与个性，一与多，自然会反映到他们所创造的文化上，从而成为文化的一与多，共性与个性。徐复观进而认为，在文化的共性上，我们应该承认有一个世界文化；在文化的个性上，我们应该承认各民族国家各有其民族国家的文化。并且，各民族国家所反映出来的文化个性，是不断地向着世界文化的共性而上升，而发展的。而共性与个性之间，个性与个性之间，由不断的接触，吸收，将使某些个性的若干原有部分，发生一种解体现象。

　　　　“但这种解体，并非个性的消灭，而是个性新的凝集。

　　　　个性之不断上升与凝集，正是人类创造文化的过程，这种过程，是文化共性之不断扩大；而从实践的态度说，又是文化个性之不断完成“。

　　　　①

　　　　从以上的论述看，徐复观在个性与共性的关系上，似乎是抱持着一种四平八稳不偏不倚的态度。其实不然。在个性与共性，一与多的关系问题上，他是倾向于文化个性的。这一点，不独徐复观是如此，其他的新儒家也是如此。

　　　　在徐复观看来，无个性以外的共性，也无隔离孤独的个性。个性中有共性，而仍不失其为个性；共性中有个性，亦仍不失其为共性。

　　　　“说某一文化无个性，这是等于说无此一文化，或者说此系一不具体底文化。好像说某人为一不具体之

　　　　①《学术与政治之间》，第９０页。

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　　　　２８３新儒学批判

　　　　人一样“。

　　　　①但是，文化个性并非先在，亦非没有变化。它是文化创造的结果，也是文化创造的过程。比如，一个人学写文章，学字画，尽管他读了许多文章，临摹了许多字画，假如他成功了，便一定有自己的个性。

　　　　又如中国古代的音乐，尽管有的来自波斯，有的来自印度，但到了我们手上以后，就不再是波斯或印度的音乐了，而是我们的“国乐”。再如佛教自东汉传入中国，开始依附道家，东晋方可自立，隋唐始臻圆熟。但圆熟的佛教，便是天台、华严、禅宗等富有中国个性的佛教，所以我们称之为中国的佛教。

　　　　正是在于对文化个性与共性认识的基础上，徐复观展开了他的文化比较研究。

　　　　他认为，就整体而言，西方文化为“知性”文化，中国文化为“仁性”文化。前者“把人演化于自然之中”

　　　　，后者“把自然演化于人之中”。这两种文化特色的形成，都是与各自文明起源时所形成的性格有关的。

　　　　他说：“中国文化与西方文化，在发轫之初，其动机已不相同，其发展遂分为人性的两个方面，而各形成一完全不同性格。”

　　　　②又说：“希腊文化的动机是好奇，中国文化的动机是忧患。”

　　　　③

　　　　在徐复观看来，西方文化有两大来源，一是希腊文化，二是希伯来文化。但对近代西方人来说，希腊文化的传统更是

　　　　①《学术与政治之间》，第９０页。

　　　　②徐复观：《儒家政治思想与民主自由人权》、第５６页，八十年代出版社１９７９年版。

　　　　③《徐复观杂文——记所思》，第８７页，时报文化出版事业公司１９８４年版。

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　　　　新儒学批判３８３

　　　　主要的。希腊人出于好奇的动机，而关注自然，因而形成“知性”文化。在此种文化里，人们将自然当作外物来研究，人与自然未能洽融一体。同时，由于对知性的强调，他们有自然哲学和自然科学。大约从苏格拉底开始，希腊人开始由对自然的关注转为对人的关注，但是依然以知性为主。所以在此种文化里，知性被认为是美的和善的。

　　　　而中国文化则是“对人的忧患负责而形成发展的”

　　　　，所以是“仁性”文化，或曰“人本主义的文化”。所谓“对人的忧患负责”

　　　　，徐复观作了两点说明。第一是对自己人格的负责。

　　　　“人心惟危，道心惟微”

　　　　，因而要克去人心（一般生理之心，动物之心）

　　　　，发扬道心（即所谓“克己复礼”）

　　　　，以完成人格的尊严，使个人的起心动念，都从人心的小我中净化出来。“戒慎乎其所不见，恐惧乎其所不闻”

　　　　、“出门如见大宾，使民如承大祭”

　　　　、“居处恭，执事敬”等古训，就是强调对自己人格的负责。第二是对人类的负责。所谓“道心”

　　　　，是从“恻隐之心”去把握，去“仁”上面完成的，因而人格的完成，不仅是对个人的负责，同时即须对人类负责。

　　　　“悲天命而悯人穷”

　　　　、“大畏民志”

　　　　、“战战栗栗，日慎一日”等古训，就是强调对人类的负责。孔子所言“己欲立而立人，己欲达而达人”也是指的这个意思。

　　　　这种“仁性”文化，徐复观有时又称之为“心的文化”

　　　　，认为“中国文化最大的贡献是指出这个价值根源是来自人生命的本身——就是人的‘心’”。又说：“中国文化最基本的性

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　　　　４８３新儒学批判

　　　　格，可以说是‘心的文化’。“

　　　　①由于看重“心”的安顿和提撕，故中国文化不大重视对自然的研究，没有走上科学的道路。

　　　　他说：“儒家精神中之所以没有科学，只是由道德实践性限制了思索的自由发展；由道德的主体之重视不知不觉地减轻了事与物的客观性之重视。但是这种限制与减轻，并非出于道德本身之必然性，而只是由开端时精神所向之重点不同，遂由人性一面发展之偏而来的，不自觉科学的成就，是人性另一方面的成就。”

　　　　②

　　　　上述两种文化，在徐复观看来，西方文化所注重的是“科学的世界”

　　　　，中国文化所注重的是“价值的世界”。这两种文化两种“世界”

　　　　，表面看来似乎是类型的不同，实则体现了层次的差异。仁性与知性，虽是“人性之两面”

　　　　，但“人的生活本身，不是在科学的世界，而是在价值的世界”。

　　　　也就是说，只有“价值的世界”才切近人之为人的本质，而“科学的世界”

　　　　，只有当它处于“手段”的地位上才具有价值。他说：“知能上的成就，可以给客观世界以秩序的建立。

　　　　但若仅止于此，则生命除了向外的知性生活以外，依然只是一团血肉，一团幽暗的欲望。以这样的生命主体面对着知能在客观世界中的成就，常常会感列自己并把握不住，甚至相矛盾冲突。“

　　　　③可

　　　　①《中国思想史论集》，第２４２页。

　　　　②徐复观：《儒家政治思想与民主自由人权》，第７６页。

　　　　③徐复观：《中国人性论史。先秦篇》，第７０页，台湾商务印书馆１９８８年版。

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　　　　新儒学批判５８３

　　　　以看出，徐复观对于中西两种文化，仍然是按照中国传统的“体用”思想来看待二者关系的。

　　　　正是由于把中国文化的价值置于西方文化价值之上，所以徐复观对近代西方文明基本上持批判的态度。

　　　　在他看来，由于对科学的过分推重，近代西方人的价值观不是放在人上面，而是放在物上面，或者说，“人的价值，是通过物的价值而表达出来的”。此种文化形态，致以文化被物化，人性沦丧，精神分裂，最后导致本世纪的文化危机和“人自身的危机”。他说：“自产业革命以来，人世的一切光荣、权力，都集中在财富之上，财富不仅支配了人类一切的物质生活，并且也支配了近代人，尤其是美国人的精神生活。一切由伟大地宗教道德艺术传统所蓄积及所形成的价值世界，及由此价值世界而给与人类精神生活以深远意义，因而使人类得以保持各个人在生活上的主宰性、独立性、尊严性的传统，已逐渐变成财富的附庸，变成财富的奴隶，仰赖财富的鼻息，以维持在一座堂皇富丽地建筑物的角落中的地位。”

　　　　①

　　　　不过，徐复观反对西方科学文明，但并不反对科学知识本身。他的仁性与知性为“人性之两面”的观点，足可证明这一点。他认为，“仁性与知性，道德与科学，不仅看不出不能相携并进的理由，而且是合之双美，离之两伤的人性的整

　　　　①《徐复观杂文——看世局》，第２３８页，时报文化出版事业公司１９８４年版。

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　　　　６８３新儒学批判

　　　　体“。

　　　　①在他看来，西方文化的病根在于“人”

　　　　，中国文化的病根在于“物”

　　　　，相应的，其各自的医治之方也就应该在于调整好“人”与“物”的关系。具体说即是：西方人要“摄智归仁”

　　　　，即以仁来衡断智的成就和运用智的成就；而中国人则要“转仁为智”

　　　　，即从儒家的内圣之学开出科学的外王。所以他又认为，中国人当下的使命，一方面是发展科学，走民族富强之路，另一方面须发扬传统文化中的忧患意识，秉着“对人类负责”的文化精神，将仁性文化推及西方世界，以救西方文化之弊。

　　　　（三）儒家人性论对于中国传统文化，徐复观十分重视先秦思想的研究。

　　　　他写《中国人性论史》从周初写起，以儒道两家为主干。对于胡适“道家集古代思想的大成”和冯友兰“孔子实占开山之地位”两种说法，徐复观均提出了批评。他把儒家摆在道家前面论述，只是就学术发展的逻辑而定的，并非说一定是孔子在老子之先，或儒家形成于道家之先。他说：“我之所以把儒家安排在道家前面，并一直叙述到《大学》为止，乃认为儒家思想，是由对历史文化采取肯定的态度所发展下来的；道家则是采取否定的态度所发展下来的。先把由肯定态度所发展下来的思想，顺其发展的历程，加以叙述，这对于历史文化发展的线索，比较容易看得清楚。”

　　　　②

　　　　对于道家思想，徐复观有着不同常见的见解，在大多数

　　　　①《儒家政治思想与民主自由人权》，第７７页。

　　　　②《中国人性论史。先秦篇》序。

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　　　　新儒学批判７８３

　　　　学者那里，老子的思想主要是一种自然哲学，是一种宇宙观。

　　　　而徐复观认为，老子的思想主要是一种人性论，宇宙观不过是它的副产品。在他看来，儒家由道德法则性的天，向下落实所形成的人性论，以孔子孟子的学说为中心，成为中国文化的主流。但由宗教的坠落，而使天成为一自然的存在，则功在老子。

　　　　“老子思想最大贡献之一，在于对此自然性的天的生成、创造，提供