新儒学批判-第35部分

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　　　　“老子思想最大贡献之一，在于对此自然性的天的生成、创造，提供了新地、有系统地解释”。

　　　　在这一解释之下，才把原始宗教的残渣，涤荡得一干二净，中国才出现由合理的思维所构成的形而上学的宇宙论。不过，老学的动机和目的，并不在于宇宙论的建立，而依然是由人生的要求，逐步向上面推求，推求到作为宇宙根源的处所，作为人生的安顿之地。他说：“道家的宇宙论，可以说是他的人生哲学的副产品。

　　　　他不仅是要在宇宙根源的地方来发现人的根源；并且是要在宇宙根源的地方来决定人生与自己根源相应的生活态度，以取得人生的安全立足点。

　　　　所以道家的宇宙论，实则道家的人性论。

　　　　因为他把人之所以为人的本质，安放在宇宙根源的处所，而要求与其一致。此一方向的人性论，由老子开其端，由庄子尽其致，也给中国尔后文化发展以巨大的影响。“

　　　　①

　　　　在徐复观看来，殷周之际的人文精神的萌芽，基本动力为忧患意识。

　　　　这种忧患意识，贯注当时各大思想流派之中。

　　　　先秦道家，也是想从深刻的忧患中，超脱出来，以求得人生的安顿。其开山人老子，同孔子一样，生活在礼崩乐坏的大变

　　　　①《中国人性论史。先秦篇》，第３２５—３２６页。

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　　　　８３新儒学批判

　　　　局时代。在社会的大变局中，人们感到既定的社会秩序和传统的价值观念，皆随社会的转变而失去效用，于是要求在变局之中，寻求一个不变的“常”

　　　　，以作为人生的立足点，因而可以得到个人及社会的安全长久。这是老子思想最基本的动机。所以我们从《老子》五千言里，屡屡看到“常”

　　　　、“长久”等字眼。但是，老子对社会政治由变局而来的危机感和忧患感，不是向前克服，而是向后退避。又由于他认为到现象界无一不变，无一可以长久，亦即是无一为安全之道。

　　　　“于是他便从现象界追索上去，发现在万物根源的地方，有个创生万物、以虚无为体的‘常道’。这样，便使他的思想，由对人生的要求，而渐渐发展成形上学的宇宙论”。

　　　　此种宇宙论表明，人也是从不变的常道来的，也是常道的一部分；常道是最长久最安全的地方，人只要能够“体道”

　　　　，即与道合体，便有了长久。有了安全。于是，老子也就“转而用形上学的宇宙观以建立他的人生论”。

　　　　①

　　　　老子的思想直接为庄子所继承，但是庄子又不同于老子。

　　　　他们的区别是：第一，老子的宇宙论虽然是关乎人生的，但他所说的“道”

　　　　、“无”

　　　　、“天”

　　　　、“有”等观念，则主要是一种形上性格，是一种客观的存在。人只有通过自己向这种客观存在的观照观察，才可取得人生态度和行为的依据。这是由下向上的外在的联结。

　　　　但到了庄子，宇宙论的意义渐向下落，向内收，而主要成为人生一种内在精神境界的意蕴。

　　　　第二，老子的目的是要从社会变局中找出一个“常道”来，作人生安

　　　　①《中国人性论史。先秦篇》，第３２８页。

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　　　　新儒学批判９８３

　　　　顿的立足点，对于“变”

　　　　，常常是采取保持距离，以策安全的办法。而庄子生活的时代，社会变革更加剧烈。他感到老子与“变”保持距离的办法既不彻底，也不可能，所以主张纵身于万变之流，与变相冥合，以求得身心的大自由，大自在，并由此提出了老子所未能达到的人生境界。

　　　　然而，徐复观虽然给了老子庄子很高的思想地位，但在他的思想海洋里，中国人性论的主流却是儒家，其思想价值也在道家之上。此种偏爱，首先是基于他对中国人文精神特征的认识。

　　　　他认为，中国的人文主义起源很早，且自产生之日起，就一直在思想文化界占着主导地位。

　　　　所谓仁性文化，心的文化，实则就是人文主义。

　　　　“人文”一词首见于《周易》。徐复观认为，事实上，人文思想早在周代初年就有了。周文王之“文”与周公旦谥为文公之“文”

　　　　，就是人文之“文”

　　　　，故孔子说，“文王既没，文不在兹乎”。

　　　　①但是在孔子之前，虽有礼乐教化，虽有人文思想，但却没有出现以人性论为主调的人文主义。当时，“虽然许多贤士大夫有从传统中洗涤得很纯净地道德地合理性，但他们只能说有人文的教养，而不能说有从内向外，从下向上的自觉的工夫；所以尽管道德法则化了以后的天命之性，……

　　　　但这里由合理性的推论而来，而不是由个人工夫的实证而来。

　　　　只算是为以后的人性论，开辟了一段更深更长的路程；其本

　　　　①《中国思想史论集》，第２３５页。

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　　　　０９３新儒学批判

　　　　身尚不能算是真正人性论的自觉“。

　　　　①只是到了孔子这里，他不是仅依着合理性的原则，而是强调人的内在自觉，强调人的实践工夫，将人文主义引到人性的深层。

　　　　对于孔子在中国文化史上的地位，徐复观评价甚高。按照他的归纳，主要体现为以下六个方面。

　　　　“第一，孔子打破了社会上政治上的阶级限制，把传统的阶级上的君子小人之分，转化为品德上的君子小人之分，因而使君子小人，可由每一个人自己的努力加以决定，使君子成为每一个努力向上者的标志，而不复是阶级上的压制者。”

　　　　“第二，由孔子开辟了内在地人格世界，以开启人类无限融合及向上之机。”

　　　　“第三，由孔子而开始有学的方法之自觉，因而奠定了中国学术发展的基础。”

　　　　“第四，教育价值之积极肯定，及对教育方法之伟大启发。”

　　　　“第五，总结整理了古代文献，而赋与以新的意义，从文献上奠定了中国文化的基础。”

　　　　“第六，人格世界的完成。”

　　　　②

　　　　对孔子这六个方面的贡献，徐复观最重视的是第一、二、六三个方面的贡献。因为这三个方面直接关乎着中国人性论的正式确立。

　　　　徐复观认为，孔子之前，已经有了许多道德观念，但均

　　　　①《中国人性论史。先秦篇》，第６０页。

　　　　②《中国人性论史。先秦篇》，第６４—７６页。

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　　　　新儒学批判１９３

　　　　为外在的规约，尚未深入人内在的人格世界。

　　　　“所谓内在的人格世界，即人在生命中所开辟出来的世界”。这一世界，不能以客观世界中的标准去加以衡断，加以限制。因为客观世界是量的世界，平面的世界。而人格世界却是质的世界，是人的生命精神层层向上提撕的主体世界。

　　　　孔子提出一个“仁”

　　　　字作为衡量这一世界的标准，直透它的内在深处，同时又使这一世界更为完美，更为充实。因为违仁与否，是属于人自身内部的事情，或曰属于人的精神世界与人格世界的事情。人只有发现自身有此一人格世界，然后才可能自己塑造自己，把自己从一般动物中，不断地向上提撕，使自己的生命作无限的扩张和延展，并使之成为一切行为价值的无限源泉。

　　　　也就是说，人不仅仅只能具备知能上的成就，也不仅仅是一道德条规的受动物，人性的根本点是人性的完善。

　　　　否则，“生命除了向外的知性活动以外，依然只是一团血肉，一团幽暗的欲望”。对此，徐复观写道：“由孔子所开辟的内在地人格世界，是从血肉、欲望中沉浸下去，发现生命的根源，本是无限深、无限广的一片道德理性，这在孔子，即是仁；由此而将客观世界乃至客观世界中的各种成就，涵融于此一仁的内在世界之中，而赋予以意味、价值；此时人不要求对客观世界的主宰性、自由性，而自有其主宰性与自由性。这种主观与客观的融合，同时即是客观世界的融和。这才是人类所追求的大目的。”

　　　　①

　　　　徐复观认为，孔子此种人性论的伟大，还可从中外思想

　　　　①《中国人性论史。先秦篇》，第７０页。

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　　　　２９３新儒学批判

　　　　的比较中看出。柏拉图的理念世界，黑格尔的绝对精神，都只是思辨、概念的产物，基督教的天堂，也是信仰中的产物，都与内在的人格世界无关。因为人格世界的开启，须要有高度的反省与自觉。但这种反省与自觉，又不像禅宗所说的“顿悟”

　　　　，仅凭一念之间的机缘，而是要靠持之以恒的实践工夫，才能在自己的生命中开发出来。而这，“正是孔子对我国文化，也即是对世界文化最大的贡献”。

　　　　①

　　　　照徐复观的理解，从孔子到子思再到孟子，在关于人性论这一问题上，可谓是层层深入下来的。

　　　　孟子的主要贡献，是“正式明白地”将“性善”二字标显出来，作为人类道德修为的基石。性善即心善，这是孟子学说的精义。

　　　　“心”字很早就出现了，但在孟子之前所说的“心”

　　　　，都是指的情感、认识、意识的“心”

　　　　，只有到了孟子这里，才把“心”同人们的道德自觉联系在一起，并将其从耳目口鼻的欲望为主的活动中摆脱开，使之成为一个独立的道德的“心”

　　　　，即“本心”。而“心”一旦归于“本心”

　　　　，便会感到自身乃“天之所与”

　　　　，亦即是“人之所受以生”的性。这一过程，也就是孟子由“心善”言性善的实际内容。

　　　　在徐复观看来，“孟子性善之说，是人对于自身惊天动地的伟大发现”。

　　　　因为“有了这一伟大发现后，每一个人的自身，即是一个宇宙，即是一个普遍，即是一个永恒。可以诱过一个人的性，一个人的心，以看出人类的命运，掌握人类的命运，解决人类的命运。

　　　　每一个人即在他的性、心的自觉中，得

　　　　①《中国人性论史。先秦篇》，第７０页。

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　　　　新儒学批判３９３

　　　　到无待于外的、圆满自足的安顿，更用不上夸父追日似的在物质生活中，在精神陶醉中去求安顿“。

　　　　①

　　　　以上可见，徐复观花大力气研究中国人性论史，用意是十分明显的，即通过人性的分析，以强调“心”的价值和贬抑“物”的价值，强调“仁性”的价值和贬抑“知性”的价值。

　　　　因为在他看来，中国文化的特点就在于它是心的文化，仁性文化，而西方文化则为物的文化，知性文化。

　　　　正因为对人性论的研究，所以徐复观不尽同意熊十力等人对中国心性之学的看法。我们知道，将儒家心性之学看作一种形而上的学问，是现代新儒家较为普遍的一种思想路数。

　　　　梁漱溟讲“宇宙大生命”

　　　　，认为“生命通乎宇宙万物而为一体”

　　　　；熊十力讲体用不二，天人不二；唐君毅、牟宗三亦大讲天人合德，天人不二。而徐复观则认为，中国文化之特点为“形而中学”

　　　　，而非“形而上学”。

　　　　因为中国文化实则心的文化，而“心”是一自足的价值源泉，心的安顿是人类自身可以解决好的事情。人们的恻隐之心，羞恶之心，辞让之心，是人的生命中本来就具有的一种心灵活动，“这与信仰或由思辨所建立的某种形而上的东西，完全属于不同的性格”。

　　　　②由此，他批评他的师友对中国文化精神的理解，毕竟是隔了一层。

　　　　③

　　　　（四）儒家德治与中国民主政治

　　　　①《中国人性论史。先秦篇》，第７０页。

　　　　②《中国思想史论集》，第２４３页。

　　　　③徐复观：《中国思想史论集续编》，第４３２—４３３页，时报文化出版事业公司１９８２年版。

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　　　　１９６４年，徐复观曾在《旧梦。明天》一文里，希望死后他的墓碑上刻下这样的文字：“这里埋的，是曾经尝试过政治，却又万分痛恨政治的一个农村的儿子——徐复观。”

　　　　①多年的政治生涯，目睹国民党内部为权力明争暗斗的丑恶现象，徐复观后半生对政治产生出极厌恶的心理，认为“政治只是人生的一部分，不应以一部分而掩盖了整个人生；并且政治在人生中，是紧连着权力欲支配欲的；这是人生中最坏的一部分，是与禽兽一鼻孔出气的一部分”。

　　　　②然而，徐复观尽管想远离政治，想彻底地从政治的漩涡里抽身出来，作一名布衣教授，但是他的思想和他手中的那支笔却很难离开政治。虽然不再做官，但对中国未来的民主政治建设问题，始终有一种关切之情。他的论著，很大一部分谈的都是政治问题。相反，对于外王的另一内容即知性问题，却谈的不多。

　　　　如此现象，表面看来似乎令人费解，既然“万分痛恨”

　　　　政治，为何从政界退身之后还要大谈政治问题呢？其实，这种似乎矛盾的现象正好反映了徐复观新儒学思想的特点。他在《政治与人生》一文中，给我们提供了如下的解释。

　　　　“没有这种民主政治的空间，人生一定受到抑压，人文一定受到阻滞。民主政治的本质，是在敞开人生的大门，铺平人生的道路。在已经得到民主政治的地方，我们可以任意的不谈政治而去追求各种各样的人生，在未得到民主政治的地方，我们为了要使每人都能去追求各种各样的人生，便必须

　　　　①《徐复观文录选粹》，第２９２页。

　　　　②《学术与政治之间》，第９８页。

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　　　　新儒学批判５９３

　　　　首先共同争取这种敞开人生之门的政治。“

　　　　①

　　　　也就是说，在徐复观看来，民主政治是“人生之门”

　　　　，要建立起真正的人文世界，就必须首先建立起民主政治。尤其在中国，历来缺乏的就是民主。民主的外王不开出，人文世界亦无从开出，中国文化也难以显出它的价值与魅力。所以他又说：“中国文化，本是人文主义的文化，本是显发人生的文化。

　　　　但中国的知识分子，主要精力，下焉者科举八行，上焉者圣君贤相，把整个人生都束缚于政治的一条窄路之中；而政治的努力，不仅在缓和专制之毒，未能发现近代的民主政治，以致人生不能从政治中解放出来，以从事于多方面的发展；这是中国文化的一大漏洞，也是中国文化的一大悲剧。“

　　　　②

　　　　正是基于上述认识，徐复观毫不讳言古代专制政治，其对专制政治的批判甚至不逊于几十年前的胡适与陈独秀等人。这是他的新儒家思想极富特色的地方，也是最值得我们重视的地方。从前文我们已看到，非但张君劢、钱穆对专制制度极力辩护，就是连唐君毅也还有为专制制度辩护的言词。

　　　　而徐复观则不同。在他看来，“中国两千年的专制，乃中华民族一切灾祸的总根源”。

　　　　③请再看他下面的这段表述。

　　　　“两千年来的历史，政治家、思想家，只是在专制这副大机器之下，作补偏救弊之图。

　　　　补救到要突破此一专制机器时，

　　　　①《学术与政治之间》，第９９页。

　　　　②《学术与政治之间》，第９９—１００页。

　　　　③《中国思想史论集》，第２５７页。

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　　　　６９３新儒学批判

　　　　便立即会被此一机器轧死。

　　　　一切人民，只能环绕着这副机器，作互相纠缠的活动；纠缠到与此一机器直接冲突时，便立刻被这副机器轧死。这副机器，是以法家思想为根源；以绝对化的身分，绝对化的权力为中核；以广大的领土，以广大的领土上的人民，及人民散漫地生活形式为营养；以军事与刑法为工具；所构造起来的。一切文化、经济，只能活动于此一机器之内，而不能轶出于此一机器之外，否则只有被毁灭。

　　　　这是中国社会停滞不前的总根源。“

　　　　①

　　　　徐复观认儒家思想为中国文化的主流，但却不承认儒家思想对于中国专制主义政治负有责任。五四时期以来，许多人批判儒家思想，原因之一，即认为儒家思想是封建专制的护符。对此，徐复观的辩解是：在专制制度的压迫下，“一切学术思想，不作某种程度的适应，即将归于消灭”

　　　　；②儒家思想，本是从人类现实生活的正面来对人类负责的思想，“他不能逃避向自然，他不能逃避向虚无空虚，也不能逃避向观念的游戏，更无租界外国可逃。而只能硬挺挺的站在人类的现实生活中以担当人类现实生存发展的命运。在此种长期专制政治之下，其势须发生其程度的适应性，或因受现实政治趋向的压力而渐被歪曲”。

　　　　③歪曲的时间一长，就难免失去其本来的面目。这种结局，“只能说是专制政治压歪，并阻遏了儒

　　　　①徐复观：《两汉思想史》卷一，第１５４页，学生书局１９０年版。

　　　　②《中国思想史论集》，第８页。

　　　　③《中国思想史论集》，第８页。

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　　　　新儒学批判７９３

　　　　家思想正常的发展，如何能倒过来说儒家思想是专制的护符。“

　　　　①

　　　　而且，在徐复观看来，儒家思想非但不是专制的护符，相反倒是对专制政治的限制。这主要表现在儒家的德治主义与民本主义。

　　　　德治主义与民本主义本是二而一的东西，都是儒家的政治思想，“从其最高原则来说，我们不妨方便称之为德治主义，从其基本努力的对象来说，我们不妨方便称之为民本主义”。

　　　　②德治的出发点是以人的尊重和对人性的信仰，它要求统治者必须首先成己之德，然后便是人人各尽其德。统治者与被统治者的关系，乃是以德相与的关系，而不是以权力相加相迫的关系。

　　　　徐复观认为，“德乃人之所以为人的共同根据，人人能各尽其德，即系人人相与相忘于人为共同的根据之中，以各养生而遂性，这正是政治的目的，亦正是政治的极致”。

　　　　③

　　　　在这里，关键是统治者的以身作则。

　　　　也就是说，德治所强调的不是权力，而是统治者的内圣工夫。由内圣而外王，只是“推己及人”的推的作用，也可以说是“仁”的扩充作用。其所以能推，能扩充，是因为“人人皆可以为尧舜”。只要统治者自己能够尽性尽德，风行草偃，被统治者自然会各尽其性，各尽其德，整个社会也就在一种和谐美满的气氛里发展着。正因为德治为一种内圣工

　　　　①《中国思想史论集》，第９页。

　　　　②《学术与政治之间》，第４９页。

　　　　③《学术与政治之间》，第４９页。

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　　　　８９３新儒学批判

　　　　夫，所以中国历来讲治术，都要讲“正人心”。人心乱，必致社会秩序之乱。

　　　　徐复观认为，民本主义思想是与德治主义“互相表里”

　　　　的。

　　　　中国的政治思想，“很少着重于国家观念的建立，而特着重于确定以民为政治的惟一对象。

　　　　不仅认为‘天生民而立之君，以为民也’，并且把原始宗教天的观念，具体落实于民的身上，因而把民升到神的地位“。

　　　　①在他看来，《尚书》、《左传》、《国语》中的一些记载，如“天聪明自我民聪明，天明畏自我民相畏”

　　　　，“天视自我民视，天听自我民听”

　　　　，“民，神之主也”

　　　　，“民之所欲，天必从之”

　　　　，等等，表明民不是仅以“治于人”的资格位居统治者之下，而主要是代表天或神的资格，位居统治者之上。这种民本主义思想，经典表述就是孟子所说的：“民为贵，社稷次之，君为轻”。

　　　　不过，徐复观在欣羡古代中国这种理想主义的德治思想时，也看到了它的不足。这就是：“第一，因为总是站在统治者的立场来考虑政治问题，所以千言万语，总不出于君道、臣道、士大夫出处之道。虽有精纯的政治思想，而拘束在这种狭窄的主题下，不曾将其客观化出来，以成就真正的政治学，因之，此种思想的本身，只算是发芽抽枝，而尚未开花结果。”

　　　　“第二，德治的由修身以至治国平天下，由尽己之性以至尽人之性，都是一身德量之推，……将一人之道德，客观化于社会，使其成为政治设施，其间尚有一大曲折。而中国的

　　　　①《学术与政治之间》，第５１页。

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　　　　新儒学批判９９３

　　　　德治思想，却把这不可少的曲折略去。“

　　　　“第三，因政治上的主体未立，于是一方面仅靠统治者道德的自觉，反感到天道的难知，而对历史上的暴君污吏，多束手无策。在另一方面，则纵有道德自觉的圣君贤相，而社会上缺乏迎接呼应承当的力量，圣君贤相也会感到孤单悬隔，负担太重，因之常常是力不从心。由此可以了解历史上的朝廷，何以君子之道易消，而小人之道易长