新儒学批判-第37部分

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　　　　诚然，新儒家是极富民族责任感的。他们既关心人生问题，又关心中国问题，深为中国的前途与命运而忧心。就这一点，他们同那些借弘扬传统为幌子而实际上别有祸心的人，有着本质上的区别，不可相提并论。但问题的另一面是，他们执着于传统，又实有助纣为虐的可能，尽管这一点是他们所不愿看到的，更不是他们的本意。徐复观就曾批评当年的十教授宣言借弘扬传统“来加强政治中的专制独裁”。可是，新儒家又如何可能保障他们自己对传统的弘扬不被专制独裁者所利用呢？

　　　　２０年前，中国大陆曾流行这样一句话：“成绩不讲跑不了，缺点不讲不得了”。

　　　　这句话如果用之于我们看待本世纪的文化问题，是很有启发意义的。一种文化，尤其是本土文化精神层面的那一部分，既然融入国人的血脉之中，只要它自身具有生命力，就不会死亡，不会被国人所忘弃。相反，如

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　　　　新儒学批判３１４

　　　　果对传统缺乏应有的检讨，那问题可就大了，可就“不得了”。

　　　　２０世纪的中国人所应该做的，就是如何在检讨传统的基础上，跳出被传统所圈定的围子，为民族文化建设开一条新路，而不应该死守着孔孟程朱陆王的那一套，作茧自缚。

　　　　这样一种文化态度，并非对传统的不敬，更不是要打倒传统，相反倒是对传统真正的负责任。既然传统不能够解决中国的燃眉之急，为什么不可以放高姿态，为能够直接解决问题的德、赛两先生挪开自己的主导位置呢？

　　　　暂时挪开并非等于丢弃不要，其目的只是为了更有可能保存下来，传诸后世。如果传统本身既不能解决当下的中国问题，又不能暂时挪开位置，到头来只能是：一方面使中国的社会更糟，另一方面势必使国人同传统的感情越来越疏远，对其价值越来越不信任。今日的年轻辈其所以对传统大多抱着反感的情绪，其原因恐怕就在这里。而这一点，往往是身处港台的新儒家诸先生所看不到的。

　　　　牟宗三提出“良知自我坎陷”说，希望通过“曲折”的办法，从内圣开出新外王。实际上，这“坎陷”二字最好用之于对本世纪中国文化问题的另一思路的思考。这就是：把中国故常的那一套暂时挪一挪，无顾忌地迎受异质文化的优秀成果，待中国问题得到了真正的解决，传统文化对现代社会如真有其价值，自然会放射出它的光彩。这样一种“曲折”的办法，虽然使传统文化暂时受到冷落，但却十分必要。

　　　　因为，我们既然要保住无助于当下中国问题之解决的传统文化，又迫切需要新文化新思想作为强国之本，那么就只有采取这种“曲折”的办法才是上策。我想，此种办法，新儒家

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　　　　４１４新儒学批判

　　　　诸先生是可以答应的。如果这样，那么他们为传统儒学颇费心力的复兴运动，即可暂时休息。

　　　　文化的历时性与共时性

　　　　历时性与共时性是人类文化的两个基本性格，同时又是人们思考文化问题的两种理论视野。

　　　　历时性理论所强调的是文化的纵向发展，认为人类文化从其产生之日起，就是一种由低级形态向高级形态的发展过程，并由之而体现出阶段性。尽管各个民族的文化发展速度不一，有先进落后的区别，但均须经过同样的阶段。亦就是说，先进民族所走过的文化之路，也是落后民族所必须走的，即便现在没有走过，将来也一定要走。此种文化理论，基于对文化共性的肯定，认为人性同一，各民族所经历的文化路途也应该是同一的。

　　　　共时性理论则恰恰相反。它不承认文化的共性，更不承认有整体意义上的人类文化。在此种理论看来，文化只有民族的个性，而无人类的共性；文化在其发展的过程中虽有阶段性，但此种阶段性只是民族文化自己的阶段性，与其他民族的文化无关。也就是说，一种文化一旦形成传统，就是自圆自足、自生自灭的。它既无需同外界发生联系，同时亦难为外界所了解。而且，它同别的民族的文化，在时间上是相同的，不存在谁先谁后的问题，在价值上是等值的，不存在谁优谁劣的问题。

　　　　上述两种理论均得自于西方人对历史文化问题的思考。

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　　　　新儒学批判５１４

　　　　历时性理论是一种古老的理论形态，由近代的黑格尔、孔德推向极致；共时性理论则产生于本世纪上半叶，以施宾格勒的文化形态史观为经典表述。

　　　　在基督教的教义里，人类及世界万物都是上帝创造的。

　　　　无论是白种人、黑种人、黄种人，还是欧洲人、亚洲人、非洲人，都是上帝的造物亚当的子孙。亚当是上帝按照自己的形象创造出来的，因之，上帝的普世意义也就决定了人类共性的普世意义。人类从其始祖偷吃禁果的时候开始，就带上了原罪，唯独只有信仰上帝，方可洗去原罪，再回到上帝的身边，作天国的公民。人类的历史也就是他们从负有原罪到洗去原罪的过程。这一过程中，人类虽有自己去恶从善的主体意志，但历史如何发展，则是上帝的事情。

　　　　上帝只有一个，且全智全能，对人类一视同仁，由此又决定了整个人类的历史图景都是同一的，无差别的。

　　　　基督教的这种历史观直接为近代欧洲的思想家所接受过来，其中最具代表性的是黑格尔的理性史观和孔德的实证主义历史哲学。

　　　　在黑格尔看来，历史哲学“只不过是历史的思想的考察”。

　　　　①人之所以为人，在于人有思想。但历史哲学定义中的“思想”却不是这一层意义上的思想，而是“理性”。

　　　　“理性是世界的主宰”

　　　　，这是黑格尔哲学的基本命题。

　　　　从这一命题出发，黑格尔认为，人类历史也只能是“理性”的展开与实现。他说：“哲学用以观察历史的唯一的‘思想’便是理性这个简单

　　　　①黑格尔：《历史哲学》，第４６页，三联书店１９５６年版。

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　　　　６１４新儒学批判

　　　　的概念；‘理性’是世界的主宰，世界历史因此是一种合理的过程“。

　　　　①

　　　　根据这一基本认识，黑格尔将人类历史划分为四个阶段。

　　　　１。东方世界——人类历史的幼年时代；２。希腊世界——人类历史的青年时代；３。罗马世界——人类历史的壮年时代；４。

　　　　日耳曼世界——人类历史的老年时代（即完全成熟的时代）。

　　　　在他看来，世界历史是从东方开始的，经希腊世界、罗马世界发展到他所生活的日耳曼世界。这一过程，既体现为“世界精神”的时间性发展，又体现为它的空间性移动。其运行规律，如同天上的太阳，早升晚落，从东方漫游到西方。

　　　　但是在黑格尔的历史哲学里，空间是服从于时间的。

　　　　“世界精神”从东方漫游到西方，从亚细亚漫游到欧罗巴，虽有空间上的移动，但其实质则是时间的发展，是“世界精神”自我意识和自我实现的过程。四个阶段虽不是每个民族都要经过的，但却体现了整个人类历史发展的逻辑步骤。

　　　　孔德与黑格尔所生活的时代大致相当。他的历史哲学不是以“精神”或“理性”的自我运动为根据，而是紧附着近代以来的科学理性。

　　　　他同黑格尔一样，深信历史是进步的，认为人类文明虽无平坦笔直的道路可走，其中充满着曲折和多变。但总的方向却是向前的。他说：“文明的进程就其本身而言，并不是直线前进的，而是像动物的爬行那样，歪歪扭扭，

　　　　①《历史哲学》，第４７页。

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　　　　新儒学批判７１４

　　　　以平均运动为中心蜿蜒前进的。“

　　　　①

　　　　孔德是一位科学理性的崇拜者，他将自己的社会学理论称为“社会物理学”

　　　　，即力图用自然规律来解释人类历史文化现象。

　　　　“社会物理学”主要包括两大体系，一为“社会静力学”

　　　　，二为“社会动力学”。

　　　　“社会静力学”

　　　　与解剖学相类似，因为人类社会在孔德看来是一个有机的整体，与动物界没有什么质的不同。因之，“社会静力学”

　　　　的研究对象——人类社会结构与人类文明的横面图景——必须是同一性的，就像解剖某一类动物一样，这一类动物的每一个体在生理构成方面都必须是绝对同一的。

　　　　这样，各民族各地区历史的多样性在社会静力学的要求下消失了，整个人类历史被看作是一种结构，一种历史，孔德称之为“统一民族”的历史。在他看来，欧洲社会的历史就是这种“统一民族”历史的典型，它所体现出来的历史画面也就是全人类的历史画面。

　　　　“社会动力学”以“社会静力学”为前提，即从“统一民族”历史的角度对人类历史作纵向考察，解释历史为什么发展和怎样发展的问题。在孔德看来，人类历史经过了神学状态、形而上学状态和实证状态三个阶段。这三个阶段合规律地向前发展，都是人类历史上必不可少的环节，后一阶段为前一阶段的必然结果，前一阶段为后一阶段的逻辑前提。

　　　　黑格尔哲学和孔德哲学兴盛于１８世纪下半叶和１９世

　　　　①见雷蒙。阿隆：《社会学主要思潮》，第１０２页，上海译文出版社１９８８年版。

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　　　　８１４新儒学批判

　　　　纪，有着深刻的历史原因。这一时期是资本主义蓬勃发展的时期。工业革命的成功，大规模的殖民活动，法国大革命的胜利，无不使欧洲人对历史抱持着乐观主义的认识。

　　　　一方面，他们认为历史是进步的，并有着内在的规律；另一方面，他们认为欧洲的历史代表了人类历史的大方向，欧洲文明是世界上最优势最优秀的文明，欧洲人对世界的征服同时是先进文明向落后地区的传播。

　　　　然而，１９世纪末２０世纪初的世界历史，一系列严酷的事实给了欧洲人无情的精神打击。这就是：（１）经济危机的周期性发生；（２）马克思对资本主义社会的批判以及风起云涌的共产主义运动；（３）第一次世界大战的爆发；（４）第一个社会主义国家苏联的产生；（５）各式各样的非理性主义思潮的流行。正是由于这一系列的打击，一些欧洲人开始感到他们原来所抱持的历史乐观主义看法原不过是一种梦想，他们所拥有的“欧洲中心主义”

　　　　的文化优越感也不过是自欺欺人。

　　　　由此，他们开始作文化反省，既检讨西方文化的弊端，同时又开始以平等的态度看待其他民族的文化。这种反省，意味着西方文化大转折的开始。施宾格勒《西方的没落》就是在此种反省的文化氛围中问世的。

　　　　施宾格勒原是德国一名中学教师，１９１８年７月，出版《西方的没落》一书，系统地提出了他的“文化形态史观”。

　　　　在他看来，“人类”只不过是一个空洞的名词，一个动物学上的名词，人类也不存在什么普遍的历史，因为“不同的文明，有

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　　　　新儒学批判９１４

　　　　不同的现象；不同的人类，有不同的真理“。

　　　　①他写道：“我‘看到’每一个文化，从其终身依附的母土之中，以原始的坚韧之性，跳跃而出；每一种文化，在其自己的影像之中，各具有其物质，其‘人类’；每一种文化，各有其自己的观念、自己的热情、自己的生命、意志和感受，也各有其自己的死亡。……每一文化既有其各自的自我发展形式，所以世上并不只有一种雕塑、一种绘画、一种数学、一种动物学，而是有许多种，每一种的真纯之处，皆迥异于其他；每一种皆局限于其文化的持续期中，而且自给自足，就如每一种植物，各有其独特的花蕊和果实，各有其独特生长与凋落的方式一样。”

　　　　②

　　　　这段话，可以视为施宾格勒“文化形态史观”最集中的表述。他认为，人类只有各个互不相同的文化，而没有普遍性的历史，人类历史本是多元发展的，而不可能只有一种发展模式。

　　　　他把以往的世界历史分为八个文化，即埃及文化、巴比伦文化、印度文化、中国文化、古典文化（希腊罗马文化）

　　　　、伊斯兰文化、墨西哥文化、西方文化，认为这八种文化在价值上是相等的，无所谓优劣之分，在时间上是同时代的，无所谓先后之分。

　　　　可以看出，上述两种历史观是根本对立的。理性史观和实证主义历史哲学所强调的是历史的共性，看重文化的优劣先后的问题；文化形态史观所强调的是历史的个性，否认文

　　　　①施宾格勒：《西方的没落》，第２３页，黑龙江教育出版社１９８８年版。

　　　　②《西方的没落》，第２０页。

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　　　　０２４新儒学批判

　　　　化有优劣先后之分。用之于文化问题的考察，前者可称为历时性理论，后者为共时性理论。

　　　　这两种历史观（或曰两种文化理论）在本世纪初开始传入我国（尽管施宾格勒的著作出版于１９１８年，但文化共时性理论早在１９世纪末期的西方思想界就已出现）

　　　　，新文化运动时期关于中西文化的差别究竟是阶段性的还是类型性的之论争，实际上所反映的就是这两种历史观的对立。杜亚泉视西方文化为“动的文化”

　　　　，中国文化为“静的文化”

　　　　，实则为一种文化形态史观，而陈独秀力主西方文明于中国社会重建的意义，则是以进化史观立论的，认为中西文化的差异，根本不是类型的不同，而是古今之异。这两种历史观，前者所强调的是文化的个性，或曰共时性，后者所强调的是文化的共性，或曰历时性。

　　　　杜亚泉的共时性理论，旨在维护民族文化和拒斥西方文化。因为，如果肯定中西双方文化的差别为类型的差别，那么二者就无所谓优劣问题，中国人也无需自卑，更无需放弃故常，去作西方人的小学生。但是这一理论只能说明中国文化可以与西方文化平起平坐，却不能说明为什么西方文化不可学和中国文化何以优越。也就是说，要维护传统，并打退西方论者的理论进攻，仅仅依靠文化共时性理论是不够的。

　　　　因为，面对西方文化大潮大浪的涌入，如果仅仅将中国文化看作与西方文化为同一层次上的，那么就不足以调动起国人对传统的依恋情感，亦不足以抵御西方文化的渗入。新儒家正是认识到了杜亚泉等人理论力度的不足，才进一步将历时性理论和共时性理论一并接受过来，而非仅仅拘限于对文化共

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　　　　新儒学批判１２４

　　　　时性的强调。

　　　　但是，新儒家对于这两种文化理论，并非作折中的对待，而是根据他们自己的需要，将其作任意的利用，而不大考虑是否用得妥当，是否自相矛盾。大体说来，当维护民族文化不被西方文化所噬没时，他们所宣扬的是文化的共时性，而当批评西方文化和强调传统儒学的世界意义时，所采用的又是文化的历时性。此种做法，几乎在所有的新儒家那里，都有不同程度的表现。下面兹以梁漱溟、钱穆、牟宗三为例。

　　　　梁漱溟将人类文化分为“三路向”

　　　　，各以“意欲向前”

　　　　、“意欲自为调和持中”

　　　　、“意欲向后”为特征。很显然，这三种路向是三种不同的文化类型，所强调的是文化的个性。所以他认为中国文化与西方文化不是时间上的差距，而是两条道上跑的车，各走各的路。但是，当他强调中国文化的价值时，所采用的却是另外一种文化理论，认为“三路向”又是三个层次三个阶段。西方文化为物质文化，所解决的是人与物的关系问题；中国文化为伦理文化，所解决的是人与人的关系问题；印度文化为宗教文化，所解决的是生活同老病死的关系问题。三个层次，以印度文化为最高，中国文化次之，西方文化又次之。西方文化的层次之所以为最低，是因为它违背生命本性，而中国文化较之为优，是因为它符合生命本性。

　　　　人类文化发展的整体步骤，就是从违背生命本性转为符合生命本性。正是基于此种认识，梁漱溟预言，世界未来文化就是中国文化的复兴。

　　　　钱穆的文化类型说既来自于梁漱溟，又不同于梁漱溟。

　　　　梁漱溟的“三路向”三层次，以印度文化为最高层次，只是现

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　　　　２４新儒学批判

　　　　代人类尚不能达到此种层次，故可以缓行提倡。钱穆也提出过“人生三路向”

　　　　，但他的“三路向”则以中国文化为最高层次，印度文化次之，西方文化又次之。他认为，这三种文化是很难交流与融合的，因为各民族的历史与文化，各有生命，各有个性，“我不能变而为彼，彼亦不能变而为我”。正惟这样，他批评胡适等人提倡学西方文化不要自己的血脉血统，认他人作父。

　　　　依照钱穆此种理论，各文化之间各有个性，各有生命，那么就应该说它们在价值上是相等的，各走各的路，谁也不碍着谁。然而，钱穆为了说明中国文化的层次最高，价值最高，却又给了他的“三路向”文化另一番解释。他说：“人生必须面对三个世界，第一阶层里的人生面对着物的世界，第二阶层里的人生面对着人世界，须到第三阶层里面的人生，才开始面对心世界。面对物世界的，我们称之为物质人生。面对人世界的，我们称之为社会人生。面对心世界的，我们称之为精神人生。我们把人类全部生活划分为三大类，而又恰恰配上人文演进的三段落三时期”。

　　　　①这样，钱穆便很巧妙地把共时性的三路向三阶层，转换成了历时性的三段落三时期，把类型之别转换成了古今之别。不过，他这里的古今之别，与新文化运动时期陈独秀胡适等人的古今之别恰恰相反，古的不是中国文化，而是西方文化。

　　　　牟宗三认为，每一种文化都有自己的生命，认识文化，也必须从生命的意义上去把握。

　　　　“只要眼前归于真实的生命上，

　　　　①钱穆：《历史与文化论丛》，第８页。

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　　　　新儒学批判３２４

　　　　则我现在之看文化，是生命与生命照面，此之谓生命之通透：古今生命之贯通而不隔。我生在这个文化生命之流中，只要我当下归于我自己的真实生命上，则我所接触的此生命流中之一草一木，一枝一叶，具体的说，一首诗，一篇文，一部小说，圣贤豪杰的言行，日常生活所遵守的方式，等等，都可以引发我了解古人生命之表现方式。古人以真实生命来表现，我以真实生命来契合，则一切是活的，是亲切的，是不隔的“。

　　　　①具体言及中西两方的文化则是：中国文化的特色，首先是把握“生命”

　　　　，而讲正德利用厚生以安顿生命，由此而点出仁义之心性，一方面客观地展开为礼乐型教化系统，一方面主观地展开为心性之学，合起来就是内圣外王，即道德政治的文化系统。其中以“仁”为最高原则，为笼罩者，所以又可称之为“仁的系统”。而西方文化，则首先把握自然，表现理智，因而开出逻辑、数学与科学。其中以“智”为最高原则，为笼罩者，所以又可称之为“智的系统”。

　　　　然而，牟宗三的分析并非到此止步。他指明文化的共时性，用以说明中国文化是有其自身价值的，也是不可轻易被否定掉的，但必须还得强调文化的历时性，来说明中国文化的世界性价值。他认为，每一种文化系统皆具有世界性，它既是人类文化的共相，又是各民族文化殊相的自我表现。因为只有文化世界性的存在，方可看出中国文化之高妙。也就是说，中国文化与西方文化既为类型之别，各为一文化系统，同时又是价值之别，各自代表一种人生境界。此种观点，从

　　　　①牟宗三：《道德的理想主义》，第２４６页。

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　　　　４２４新儒学批判

　　　　他对“执的存有论”和“无执的存有论”的分界就可看出。

　　　　“执”意味着心有所碍，俗根未断，处于人生的低境界，而“无执”意味着空灵无挂，天人合德，属于人生的高境界。从“执”到“无执”

　　　　，既体现为人生修为的两个步骤，亦体现为人类社会发展的两个阶段。中国儒学之所以可能在当今世界凸显其人文价值，其根据也就在这里。

　　　　新儒家既强调文化的共时性，同时又注重文化的历时性，表面看来，此种文化态度是慎重的，稳妥的，因为人类文化的确具有这两种品格。问题在于，对于文化这两种品格，我们究竟以何种眼光看待。

　　　　就人类至今的认识水平看，文化的历时性与共时性的关系问题，一直是一个苦恼人的问题。新文化运动以来的古今之争与类型之争，近些年大陆学界有关社会发展道路为单线还是多线的讨论，实际上所关涉的都是同一个问题，即人类历史文化发展的个