新儒学批判-第38部分

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发展道路为单线还是多线的讨论，实际上所关涉的都是同一个问题，即人类历史文化发展的个性与共性问题，或可简称为“一”与“多”的问题。此问题之所以难于定断，主要在于历史文化的复杂性，其个性与共性之间很难有一个明确的分际。个性中有共性，共性中有个性；个性是基于共性的个性，共性又以个性的存在为前提。如此复杂的关系，实令人难以理智地予以把握。

　　　　时下有一种懒人哲学，将二者关系作和稀泥的处理，即既承认个性，又承认共性，外加一个“辩证的统一”的大套话，实则对问题的解决毫无益处。因为此种处理，仍然没有告诉人们将究竟怎样看待个性与共性的关系问题，尤其不能给具体的历史文化问题以明确的答案。

　　　　新儒家的文化理论自然不应看作是一种懒人哲学。他们

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　　　　新儒学批判５２４

　　　　对于文化的个性与共性的思想，是颇费心力的。但令人不能同意的是，他们对历时性与共时性的选择，完全出于功利主义的目的。或言之，他们并没有从文化学上或从人类文化已有的发展路途上，梳理出一套合理的运思框架，而是根据他们自己的需要，无原则地将二者摆来弄去。如果问，既然各民族文化自成血脉，自成系统，为什么中国的儒学传统又具有世界性的价值呢？对于这一问题，他们只能从文化的历时性来解释，而不可能给出别的解释。但事实上，文化的共时性与历时性从本质上说是互为否定的。

　　　　既然文化系统各异，不存在孰优孰劣的问题，那么中国儒学传统也就不可能相对于其他外域文化传统而居于最高层次。

　　　　文化为人所创造，而人从根本上说是一历史性的动物，因而对其文化的理解，也应是历史主义的。这是我们理解文化个性与共性的关键，也是唯一的通途。

　　　　原始时代的人类，既有个性，又有共性。两相比较，共性更为重要，更为明显。他们各依自己的生活环境直接摄取自然物以解决他们基本的生存问题。沿海河的原始人，食物大多为鱼类，山区的原始人，食物为野果或动物。由于获取的食物不同，最早的工具也就有此不同，捕鱼用鱼叉，捕捉动物则用弓箭之类的武器。这是原始文化的个性。但是，此种个性在原始人的文化里，并不占主导位置，而同时又可当作共性看待。因为所有山区的原始人，不管是亚洲的、欧洲的、美洲的，还是非洲的，澳洲的，他们获取食物的品类乃至工具，基本上大同小异。沿海河的原始人，情况亦复如是。

　　　　所以我们从今日的考古材料中，可以发现世界各地的原始人，

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　　　　６２４新儒学批判

　　　　都曾使用过石器，都曾有过从旧石器时代到新石器时代的过渡，后来又都曾有过一段用金属器取代石器的历史。

　　　　更为重要的是，原始人的文化，工具制造只是其中一个内容，除此之外，尚有宗教、艺术等多方面的内容。在原始人的生活里，宗教与艺术是两种最主要的文化领域。而我们不难发现，世界上所有的原始民族，在这两方面的文化创造基本上是同一的。在宗教方面，他们几乎都有图腾崇拜，其对图腾的禁忌也大多相同；他们相信万物有灵，崇拜动物神、植物神，还崇拜山川河流、日月星辰；对这些自然物的崇拜，且大多有着相同的信仰和相同的发展步骤。比如绘画，最早都不会把表现对象放大或缩小。

　　　　画头牛，就和真牛一样大；画只青蛙，就和真蛙一样小。更为有趣的是，人类从很早的时候起，就有了对性器官的羞耻感，身体的其他部位可以裸露，唯独性器官要藏起来。

　　　　这种现象，几乎所有的民族无不皆然。

　　　　犹太人大概最早认识到这一文化现象的普遍性，所以在他们所构想的“原罪”说里，当亚当和夏娃被逐出伊甸园时，都羞愧地用树叶把性器官遮掩起来。也正因为原始人的文化主要是共性的，所以今天的原始文化研究者在考察人类社会的史前史时，常常不是拘限于某一地区或某一民族，而是将其作世界性的整体考察。比如研究艺术的起源，研究者可以借用任何一个原始民族的实证材料，而无须考虑各民族艺术起源的特殊性问题。

　　　　然而，人类一旦走出原始状态进入文明社会，文化的多样性随之凸显出来，而共性却不再显得重要。这其中的原因是：

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　　　　新儒学批判７２４

　　　　第一，原始人的知识单纯，其对自然万物的认识通灵直透，尽管不甚真切，但却没有多少曲折，更少理论纠缠。文明人则不然。

　　　　他们不仅需要真切的认识自然，更需认识社会，认识人生。即是说，文明人需要面对自然、社会、人生三个世界，而原始人只需面对自然一个世界。面对三个世界的文明人，必须创立起三种文化系统，或曰三种智慧。三种智慧意味着人们文化创造行为的三方面投入。投入的多寡和怎样投入，直接决定着文明人所创造的文化成果呈现出明显的差异。

　　　　第二，人类是大自然的一部分，亦始终受着自然环境的制约。原始人文化创造活动不多，主要依赖于自然界。而文明人则有所不同，他们不仅依赖自然，同时又能在自然世界之外，创造出一个人化世界。人化世界既得自于人们的创造性思维，同时又必须依赖于自然条件。再者，自然条件的不同亦可间接地导致人们的创造性思维的不同。这样，生活于不同的自然环境中的文明人所创造的人化世界也就不同。

　　　　第三，文明人所面对的由原始人的一个世界发展到自然、社会、人生三个世界。在这三个世界里，有关自然世界的知识系统及其文化成果，由于受自然条件的制约，各民族的差异虽然存在，但却没有根本的不同。因为人们自然知识的来源是基本相同的。他们生活在同一个地球上，头顶着同一块蓝天，周围的自然事物亦大同小异，致以他们所获取的自然知识也只能大同小异。

　　　　但是，在社会、人生这两个世界里，情况则大不同。这两个世界完全是人类自己的事情，是他们走出原始社会之后，面对财富与权力的诱惑和由之而引起的人

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　　　　８２４新儒学批判

　　　　际争斗，以及由争斗而引起的灵魂不安，而创造出来的新的文化成果。

　　　　其内容虽十分广泛，但不外宗教、伦理、艺术、政治诸端。社会、人生问题是人类共同的问题，照道理，这两个世界的文化现象也应该是基本同一的。但是，由于各民族文明起源的条件不一和方式不同，决定着他们在这两个世界所创造的文化面貌也就有所不同。

　　　　由于上述三方面的原因，人类一踏入文明社会的门槛，其所创造的文化随即呈现为多姿多采的图景，各民族文化的个性压倒了人类文化的共性，民族性压倒了世界性。

　　　　但是，文化个性的凸显，在文明社会又是有时空限制的。

　　　　民族文化的个性之所以存在，最根本的原因就在于，此种文化是在相对封闭的格局里产生并延续的。一旦封闭的格局被打破，尤其当整个世界文明连为一体时，各民族的文化个性势必发展为文化的共性。在此种形势下，各民族不可能再固守自己的文化个性。先进的民族通过各种方式将自己的文化体系推之于全世界，落后的民族亦势必接纳先进文化，或者借助先进文化改造自己的民族文化，使之归入世界文化一体化的大洪流中。近几百年的世界历史，从整体上看，就是朝着这样一个大方向行进的。今日世界，民族与国家虽依然存在，但民族文化的个性却越来越淡薄，越来越被世界文化的共性所取代。这一过程虽是渐进的，但却来势很猛，汹涌澎湃，尤其是交通的发达和新闻媒介的现代化，更对民族文化的个性构成了摧毁性的打击。

　　　　诚然，即便在世界文明连为一体的今天，各民族文化的个性还是有所保留的，而且有的还会长时期的保留下去。比

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　　　　新儒学批判９２４

　　　　如，西方人吃饭用刀叉，中国人用筷子；西方人重圣诞节，中国人重春节。

　　　　类似的差别，恐怕再过几个世纪还会存在着。

　　　　但另一方面又须看到，相对于其他许许多多的文化现象，上述两例以及类似的文化差别毕竟是少量的，无关紧要。

　　　　从以上分析可以看出，人类文化的个性与共性，共时性与历时性，原本是动态发展的。确切说，原始社会的文化主要体现为共性，传统社会主要体现为个性，现代社会又回归到共性。这一发展过程是一个正反合的过程。相应的，我们今天考察文化，也应从历史的观点出发，把握住这一正反合的过程。只有这样，我们在思考历史与构想未来时，才不会被文化的共时性与历时性这一难题所困住，更不会误入思想歧途，作出不合时宜的文化选择。

　　　　文化传播与文化的民族性

　　　　本世纪以来，我国思想界有关文化问题的论争，实际上所关涉的是如何看待文化传播问题，各种文化主张的提出，如全盘西化论、中体西用论、西体中用论、国粹论等等，实际上都是在西方资本主义文化传入中华大地且对中国社会产生深刻影响的情势下，所作出的各种反应。

　　　　文化传播是文化发展的一种方式。一种先进的文化，或一种新的文化现象，一经产生，就具有向往传播的可能。传播的成功与否，决定于此种文化或文化现象自身的传播力度，而传播的力度又取决于此种文化或文化现象自身拥有的生命力和价值度。也就是说，并不是每一种文化都可以向外传播

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　　　　０３４新儒学批判

　　　　的，也不是每一种文化都可以为别的民族所接受。

　　　　大致说来，能够向外传播并被接受的文化，一般具有这样几个特征：一，能够为人们的日常生活带来直接的好处；二，相比于别的民族同类的文化，具有明显的优越性；三，虽然不能从整体上同别的民族的文化相比较，但在某一方面却是别的民族所匮缺的；四，相比于别的民族文化并不占优势，但由于本民族军事力量强大，在征服战争之后，强行地将本民族文化推行于别的民族。

　　　　文化传播有渐进性与突发性的区别，有零散性与整全性的区别，亦有双向性与单向性的区别。

　　　　渐进性的文化传播，主要得自于商业活动或民族间的友好往来。各民族接触日多，其文化的优秀成分势必传到别的民族。这一过程，往往先从某一种或某几种文化成果的传播开始，随着时间的久远，相互学习的内容逐步增多，逐步深入。突发性的文化传播一般与军事征服相伴而行。征服者试图在被征服的民族建立统治秩序，往往用消灭被征服民族的文化的办法来打破对方的民族凝聚力，同时将本民族的文化系统强行地贯输给对方。这两种文化传播方式，后者往往缺乏持久性，因为武力征服只能使被征服民族的文化在形式上的暂时退撤，而不能真正达到消灭的目的。相反，被征服民族出于对异族统治的反叛心理，对民族文化的保存更为执着。

　　　　零散性的文化传播是指两个民族之间的文化交流局限于个别的文化成果的交流。这是古代世界一种常见的文化传播方式。一民族一旦获知别的民族有一种自己所缺乏的或优于自己的文化成果，就会主动地将其接受过来，而对那些于本

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　　　　新儒学批判１３４

　　　　民族无所益处或益处不大的文化，则可以不接受。整全性的文化传播则是两个民族间，一方的文化成就从整体上看明显地优于对方，而且其文化发展已成完备的体系，犹如一有机体，有着内在和谐的运行机制。此种文化向外传播往往是系统的，而非零散的。相应的，对于此种文化的接受也必须是系统的，而非零散的。如果不这样，非但不能吸取对方的文化精髓，就是零散的文化成果也难于学好。

　　　　双向性的文化传播一般发生在两个文化成就不差上下的民族之间。

　　　　也就是说，某一民族既有向别的民族学习的必要，也有可供别人学习的地方。

　　　　而与它发生文化交流的另一民族，情况也是这样。这样两个民族一旦接触，文化传播亦即互相学习，共同提高。如果双方的文化成就相差太远，其差别为先进与落后、文明与野蛮、开化与未开化的差别，那么它们一旦发生交往，先进、文明与开化的一方势必将自己的文化系统推到落后、野蛮与未开化的另一方。此种单向性的文化传播方式，犹如孟子所言：“水之就下，沛然谁能御之”？

　　　　弄清楚上述几种文化传播方式，对于我们认识古代中国文化和近百年的中西文化的冲突以及我们今日应取的文化态度，都是有帮助的。

　　　　由于清政府曾一度锁国，致以许多现代学者视中国文化为一种封闭型的文化。

　　　　实际上，中国文化从其产生之日起，就富有一种开放的性格。这是因为中国文明早起，各方面的文化成就相比于它的左邻右舍，一直处在领先的地位。中国人既不必担心别的民族有可能对自己的文化构成威胁和伤害，又乐于将自己的文化传播到周边民族，甚至更远，以显示中

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　　　　２３４新儒学批判

　　　　华帝国的文化魅力。可以说，鸦片战争以前，几千年时间里，中国人是没有文化危机感的，他们对自己的文化一直抱着乐观主义的态度。孟子的一句话，“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷也”

　　　　，很能代表这样一种文化态度。

　　　　此种态度与近百年来传统派的乐观主义不同。前者的乐观是有充足理由的，因为在东方这片土地上，唯有中国文化历史最长，成就最大。而后者的乐观则多少带有阿Ｑ心理，因为近百年的中国历史屡屡表明，传统文化的辉煌已是昔日景象，于现代中国问题之解决，非但无益，而且有碍。

　　　　但是，中国文化尽管有着开放的性格，但由于几千年来从未遇到过一种先进文化或一种与其发展程度相当的文化的挑战，致以其生命力不是越来越旺盛，而是越来越衰竭，越来越僵化，最终挡不住西方文明的冲击，落得个文化失向社会失序的结局。

　　　　纵观几千年的中国文明史，我们可以发现这样一种耐人寻味且带有规律性的现象：中国的地势由西北向东南倾斜，其政治与文化亦复如此。历代的政治中心大多在西安、北京两地，然而从古代中国的版图看，西安和北京并不居中国的中心。

　　　　更有意味的是，凡是大的军事行动，不管是农民起义，还是群雄争霸，大多南下胜而北上败。秦始皇统一六国前，当时的强国有秦、齐、楚三国，齐居东，楚居南，秦居西，其结果完成统一大业的是秦国。东汉以后的魏蜀吴三国，吴居东，蜀居西南，魏居北，其结果又是位于北方的魏国完成统一。此种现象，就连２０世纪还是这样。

　　　　中国文化的传播与交流情况也是这样。大体上说，中国

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　　　　新儒学批判３３４

　　　　几千年来，所接受的外来文化主要是西域文化，而其文化向外传播则主要是面向东方的朝鲜、日本和东南亚一带。更值得注意的是，中国文化与西域文化的传播关系是双向性的，而同日本、朝鲜和东南亚一带的关系则是单向性的。

　　　　此种文化传播状态，所反映的是中国文化自身的优秀与伟大，但同时又给现代中国人接受外来文化设下了种种障碍。

　　　　第一，中国人自古以来就有着文化宗主国的自豪感和优越感。他们虽然不曾有过文化沙文主义思想，更无文化侵略的举动，但在观念上，他们是瞧不起周边各族的。当西方文化的浪潮袭来时，他们最早就是以这种古老的文化态度来看待对方的。而一旦认识到本民族文化不可能有效地抵御西方文化时，却又采取一种精神文明与物质文明的二分法，用阿Ｑ精神作心理补偿，同时用抬高中国精神文明的做法，压低西方文化的现代价值。

　　　　第二，西北各民族的文化传入中国后，非但是零散性的，且大多为中国固有的文化传统所消解和同化。佛教就是一个典型的例子。佛学东来，最初依附于道家，后又亲和于儒家，经隋唐两代的发展，最后完全中国化，产生出极富中国特色的天台、法相和禅宗。元朝和清朝，是北方民族所建立的两个王朝，最初都想通过政权的力量，推行他们的文化，但不奏效，最后还是被汉民族文化所同化。中国传统文化这种同化能力，使近代中国相当一部分文人坚信，既然佛教被同化了，五胡被同化了，蒙古人被同化了，满清人被同化了，那么就有理由认为西方文化同样是可以被同化的。

　　　　以上两点，也是现代新儒家的文化态度。

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　　　　４３４新儒学批判

　　　　梁漱溟曾对中国人的文化选择问题，定下两点原则，即“对于西方文化是全盘承受，而根本改过”

　　　　，“批评的把中国原来态度重新拿过来”。所谓对西方文化的根本改过，即是说，对西方文化可以接受，但必须按照中国的儒家文化给予改造，使之合符中国的文化精神。张君劢认为，一个民族如果“忘却形上方面，忘却精神方面，忘却艺术方面”

　　　　，必将走上绝境。

　　　　因之他主张中国未来的文化建设，一是依靠传统文化中自本自原的东西，二是借用西方文化的优秀成果以补民族文化的不足。钱穆认为，本世纪的中国存在两大问题，一是如何使中国富强，二是如何使传统文化薪火不灭。

　　　　解决第一个问题，须学西方文化；解决第二个问题，须护定传统文化的大厦而不坠。但是他又认为，对于西方文化的接受，必须用中国文化将其同化，而不是将两种文化无原则地结合在一起，产生一种新文化。唐君毅也认为，接受西方文化固然应该，但所接受的必须符合中国传统的人文精神。比如民主自由，古代中国缺乏这东西，将其从西方接受过来，于中国未来的民主建设，自然为一幸事，但必须与中国的道德精神相结合，同时为之服务，“则自由民主之精神，使中国人精神上达之价值，终将大显也”。

　　　　也就是说，在新儒家看来，对于西方文化的迎受，一方面要按照中国文化的需要作出选择，对于那些于中国文化精神不利的东西必须拒之于国门之外，另一方面，对于被选择的东西（主要是民主与科学）

　　　　，也得按照中国文化精神重新改过，即将其同化，或曰消化。

　　　　需要指出的是，此种文化主张并非新儒家所仅有，亦非

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　　　　新儒学批判５３４

　　　　他们最早提出。张之洞的“中体西用”实际上就是此种文化主张的先声。近几十年来，国人在中西文化问题上，又广泛流行“取其精华，去其糟粕”这样两句口号。最近几年，还有人提出一种“安纱窗”的说法，认为在接受西方文化之前，首先必须在立场上站稳脚跟，安个“纱窗”

　　　　，使可以借用的文明成果能像新鲜空气一样流通进来，而把那些糟粕的东西像蚊虫小咬一样挡在窗外。

　　　　而且，在今日大陆，“取其精华，去其糟粕”这八个字已成为国人经常挂在嘴边的两句套话，每当论及传统文化与西方文化，人们便把这八个字的套话拿出来，以为这样就解决了一切文化难题，却不去深思这种套话究竟能否算得上一种文化主张，能否真正解决当前中国的文化定向问题。

　　　　实际上，这种套话是没有任何意义的，说了等于没说。

　　　　表面看起来，好像很可取，很“科学”

　　　　，实则根本不能解决问题，于中国文化问题之解决，非但无益，而且有害。理由是：第一，要“取其精华，去其糟粕”

　　　　，首先必须弄清楚何为精华，何为糟粕。这个问题不解决，既没法谈“取”

　　　　，也没法谈“去”。

　　　　第二，“取其精华，去其糟粕”

　　　　，关键是怎样“取”和怎样“去”。如果没有切实可行的办法，这样的套话等于白说。

　　　　第三，对于传统文化和西方文化，还必须考虑它们的“精华”与“糟粕”能否依人们的主观愿望，想“取”就可以取，想“去”就可以去。如果不是这样，那么“取”与“去”的说法同样没有意义。

　　　　第四，“取其精华，去其糟粕”这样的套话，实则同义反

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　　　　６３４新儒学批判

　　　　复，如同逻辑学中的“甲是甲”

　　　　，“乙是乙”。精华自然当取，糟粕自然当去，其义犹如“取其当取，去其当去”。

　　　　此种说法，实在没有多大意思。

　　　　第五，对传统文化和西方文化中“精华”与“糟粕”的看法，各人有各人的标准。像民主自由这类东西，有人（当然包括新儒家）

　　　　看作精华，有人看作糟粕，看作洪水猛兽，意欲去之而心安。由于对“精华”与“糟粕”没有一个公认的认识标准，所以这种套话又