新儒学批判-第4部分

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　　　　《新青年》为陈独秀所创办，初名《青年杂志》，诞生于１９１５年。

　　　　该杂志的宗旨是唤醒国民的“伦理觉悟”。

　　　　因为在这批进步文人看来，伦理觉悟乃“吾人最后之觉悟”

　　　　，即文化精神层面的大变革。

　　　　不再视孔孟为圣贤，不再视君主为偶像，不再为传统所羁绊，不再为礼教而牺牲。旗帜鲜明，胆识诚嘉，直把文化批判的锋芒指向儒家学说和以之为基础的传统礼教。

　　　　在这场颇具声势的新文化运动中，始终贯穿着两个主题，一是对传统文化的批判，二是对西方文化的迎接。

　　　　又可以说，这两个主题是二而一的东西，即以迎接西方文化为手段驱散传统的阴影，或者说以驱散传统的阴影为手段以迎接西方文化。

　　　　不管这是一个主题还是两个主题，首先必须对中西两方的文化作出重新认识和重新评价。

　　　　认识与评价是取舍的前提。

　　　　在此以前，无疑是魏源、曾国藩、张之洞，还是康有为、梁启超等人，之所以未能为中国选择一条确实可行的文化之路，根本缺陷就在于他们对传统文化和西方文化缺乏理性的认识

　　　　①《钦冰室文集》之三十九

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　　　　６１新儒学批判

　　　　和评价。在他们那里，民族文化传统始终未曾从根本上怀疑过，他们学习西方文化，也只是些皮毛的东西。因此，欲解决国民的“伦理觉醒”问题，关键就要从根本上转换人们对两种文化的评价体系。

　　　　可以说，新文化的英雄们几乎都在这方面作过努力。

　　　　新文化运动一开始，陈独秀就对中西文化进行了比较研究。他认为，西人意识与中国传统意识分属性质上截然相反的两种观念形态。西方人以战争、个人、法权、实利为本位，东方人（尤其是中国人）以安息、家族、情感、虚文为本位。

　　　　具体说就是：一，西方人好战健斗，“恶侮辱，宁斗死”

　　　　，故能称霸世界，不被他族所灭；中国人懦弱谦和，“恶斗死，宁忍辱”

　　　　，故难免被他族所征服。二，西方人崇奉个人主义，一切以“个人之自由权利与幸福”为原则；中国人则奉行宗法制，以家族为本位，“个人无权利，一家之人，听命家长”。

　　　　三，西方人以法治为本位，“不独国政为然，社会家庭，无不如是”

　　　　；中国人以情感为本位，“一切惟以感情为条件”。四，西方人务实，中国人务虚。实利虽有“刻薄寡恩之嫌”

　　　　，但“人自为战，以独立之生计，成独立之人格”。中国人虽然耻于言利，但却付出了人格缺失的代价。这样两种文化，在陈独秀看来，实为“南北之不相并，水火之不相容也”。

　　　　①

　　　　陈独秀在一部中国现代史上，人们可以根据某种政治评价尺度将其思想分作几个阶段，并可以将其政治思想当作非正统的思想加以批判。但有一点不可否认，他在近百年中国

　　　　①陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，《新青年》１卷４号。

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　　　　新儒学批判７１

　　　　思想文化史上的地位是显赫的，也是值得重视的。

　　　　这是因为，他不仅首先点燃了烧向旧文化大厦的烈火，而且他当年所点燃的火炬，２０世纪末的中国人还依然握在手里。

　　　　当时新文化运动的英雄，除陈独秀外，还有李大钊、胡适、鲁迅等人。尽管“五四”以后，这些文化英雄不免观念岔歧，分途发展，但于“五四”运动以前，在对待旧文化的态度上，都表现出了如谭嗣同所说的“冲决罗网”的精神。

　　　　李大钊与陈独秀同为当时北京大学的教授。

　　　　《新青年》创刊以后，李大钊坚定地站在陈独秀的文化主张一边。

　　　　１９１７年初，他就写过《矛盾生活与二重负担》一文，指出中西文化“二者分野，俨若鸿沟。既无同化之功，亦鲜融洽之效”。原因是，中国“累代之专制政治戕贼民性泰甚”

　　　　，“助长好同恶异之根性”。这样一种文化只能是“知拒而不知迎”

　　　　，“知避而不知引”

　　　　，加之“吾国历史之悠久，有吾民族固有之文明，逮夫近代文明汹涌东渐，一方迫之愈急，一方拒之愈甚”。

　　　　①

　　　　《新青年》创刊不久，守旧派辜鸿铭、林琴南、杜亚泉等人群起而攻之，不仅对陈独秀等人进行人身攻击，而且尽力抬高儒家文化的思想地位，用崇古怀古的方式抵制西方文化的传入。杜亚泉以“伧父”的笔名在《东方杂志》上发表系列文章，将中国文明称之为“静的文明”

　　　　，西方文明为“动的文明”。动静虽可互补，但仍需以静为根底。在他看来，两种文化之关系，不是引西方文明为中国图存之方，而是“吾国

　　　　①《李大钊文集》》（上）

　　　　，第２５４页。

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　　　　８１新儒学批判

　　　　固有之文明正足以补西洋文明之弊“。

　　　　①很显然，此种文化保守主义思想于新文化的传播是极其不利的。对此，李大钊写成《东西文明根本之异点》一文，就文明的“静”与“动”的问题发表了与杜亚泉完全不同的看法，认为虽然中国文明并非一无是处，但近世以来，中国文明“已处于屈败之势”

　　　　，西方文明“实居优越之域”。他的结论是：时下的中国人不要企望什么用东方文明去救西方文明之弊，而是要“竭力以受西洋文明之特长，以济吾静止文明之穷”。

　　　　②

　　　　正是在文化比较的基础上，新文化运动的主将们对传统的封建礼教文化展开了猛烈的批判。１９１６年初，易白沙于《青年杂志》发表《孔子平议》一文，最早对儒家学说发起攻击。

　　　　他认为孔子思想内含着诸多为独夫民贼所利用的东西，实为中国专制主义政治文化的思想土壤。继易白沙之后，被称为“只手打孔家店”的吴虞，火力更为猛烈，连珠炮似地发表文章，将中国社会的种种弊病都推因于孔孟儒学。

　　　　对孔孟儒学的批判，“五四”

　　　　一代文化英雄最有影响的还是陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅等思想大家。

　　　　陈独秀认为，中国的问题根本点是政治问题，专制主义对人格的禁锢是近代中国人难以自求新路的主要障碍。他将宗法伦理称为“奴隶道德”

　　　　，指出“孔教与帝制，有不可离散之因缘”

　　　　；欲救中国，必将封建旧思想“完全洗刷得干干净净不可”。因为在他看来，孔孟儒学与近世平等自由之新思想，

　　　　①《李大钊文集》》（上）

　　　　，第２５４页。

　　　　②《李大钊文集》（上）

　　　　，第５５９页。

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　　　　新儒学批判９１

　　　　是相互背驰的。不在报章上撰文批判，则民智不振，国力浸削，其结果“将只有孔子而无中国”。他甚至在《敬告青年》一文中说：“吾宁忍过去国粹之消亡，而不忍现在及将来之民族，不适世界之生存而归削灭。”

　　　　李大钊对孔教之批判，比起陈独秀来要平和得多，但与旧文化决裂的态度同样是坚决的。

　　　　他将孔子与孔教区别开来，认为有碍于中国社会发展的，不是孔子，而是孔教。

　　　　因之，对孔教的批判，并非一定要把锋芒指向孔子。

　　　　但是在他看来，孔子的那一套又实在是“专制政治之灵魂”和“为历代君主所雕塑之偶像的权威”。

　　　　破孔的意义，即在于孔教的最终消亡之日便是中国实现自强之日。因之，他大声疾呼：“自我解放，乃在破孔子之束缚。”

　　　　①

　　　　胡适受过系统的西方文化的薰陶，对中国传统文化也有着深厚的功底。因之，他对中国传统文化的批判，更能切中要害。而且，他有着其他新文化运动领袖所不及的思维方式与语言魅力，所以其文化主张更具鼓动性，更能为广大青年所接受。请看他在《新思潮的意义》一文中所写的一段话：“（对传统文化）评判的态度含有几种特别的要求：（１）对于习俗相传下来的制度风俗，要问：‘这种制度现在还有存在的价值吗？

　　　　‘（２）对于古代遗传下来的圣贤教训，要问：’这句话在今日还是不错吗？

　　　　‘（３）对于社会上糊涂公认的行为与信仰，都要问：’大家

　　　　①《李大钊文集》（上）

　　　　，第５６０页。

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　　　　０２新儒学批判

　　　　公认的就不会错了吗？人家这样做，我也该这样做吗？难道没有别样做法比这更好，更有理，更有益了吗？

　　　　‘尼采说现今时代是一个’重新估量一切价值‘的时代。

　　　　‘重新估量一切价值’八字便是评判的态度的最好解释。“

　　　　①

　　　　这平易的语言表面看起来，好像缺乏火力，但于启发青年对旧文化的叛离，却比吴虞和陈独秀那暴风骤雨般的文字更有驱动力。更值得注意的是，胡适这里借用了尼采的一句话“重新估量一切价值”。尼采是１９世纪末一位非理性主义哲学家，“用铁锤作哲学思考”

　　　　，以反传统的学说而震动西方文化界。

　　　　在对待传统的态度上，胡适显然深受尼采的影响，并以尼采反传统的叛逆精神来重估中国传统文化的价值。他认为中国的问题不是通过调和中西两种文化就能解决的，“调和是人类懒病的天然趋势”

　　　　；中国的前途只有破旧立新，通过对旧文化的彻底批判，才可能以健全之心身接纳西方文明。

　　　　应该说，相比于前述的几位文化英雄，鲁迅对旧文化的批判要早得多。早在青少年时代，鲁迅就十分反感孔夫子的那一套。他后来曾回忆说：“孔孟的书我读得最早，最熟，然而倒似乎和我不相干。”

　　　　②１９０２年，他东渡日本留学，也是“因为绝望于孔夫子和他的门徒”。

　　　　③日本留学期间，鲁迅就发表了有关“立人”与“启蒙”的见解，认为中国之急，“首在立人”

　　　　，而“立人”又首在“启蒙”。只有灵魂的拯救，方可

　　　　①《李大钊文集》》（上）

　　　　，第２５４页。

　　　　②鲁迅：《坟。写在〈坟〉后面》。

　　　　③鲁迅：《且介亭杂文二集。在现代中国的孔夫子》。

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　　　　新儒学批判１２

　　　　有人的价值，方可有民族的强盛。而灵魂的拯救，重要的是远离儒家纲常，以一种反传统的心态重新择定民族文化系统。

　　　　正是出于对传统文化弊端的洞见，鲁迅亦十分重视尼采“重新估量一切价值”

　　　　的反传统主张，认为尼采学说的精髓就在于它鼓动了人类向着生活、思想的真义迈进。而他当时的社会批判与文化批判，也多少有着尼采的影子。

　　　　他号召人们，如果真要还在世上活下去，“就应该敢说，敢笑，敢哭，敢怒，敢骂，敢打，在这可诅咒的地方击退可诅咒的时代。”

　　　　①他认为，文化的再造是整体性的，对传统必须彻底打碎，彻底告别“可诅咒的时代”。

　　　　因之，他反对任何文化调和论与折中论，认为那些“前辈先生”的文化主张是“早上打拱，晚上握手”

　　　　；上午“声光化电”

　　　　，下午“子曰诗云”

　　　　，无非是“用这学来的新，打出外来的新，关上大门，再来守旧”。

　　　　②在他看来，以三纲五常为主线的封建文化给中国人留下的只是“一片瓦砾”。中国的自新，就是要同传统告别，清除瓦砾，而不是对传统只作些修修补补的工作。这就是：“瓦砾场上还不足悲，在瓦砾场上修补老例是可悲的”。

　　　　③

　　　　对于新文化运动的思想家们来说，清除瓦砾尚不是最终目的，最终目的在于文化的再造。他们决意与传统告别，在于传统严重地妨碍着新文化的再造。

　　　　陈独秀就曾明确地说过：“要拥护那德先生，便不得不反对礼教、礼法、贞节、旧伦理、

　　　　①《鲁迅全集》第３卷，第３４页。

　　　　②《鲁迅全集》第１卷，第４０９—４１０页。

　　　　③《鲁迅全集》第１卷，第２９８页。

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　　　　２２新儒学批判

　　　　旧政治。

　　　　要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教。

　　　　要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。“

　　　　①以往许多学者，尤其是文化保守主义者，他们对新文化运动的评价，常常只看到其破坏旧文化的一面，很少注意到这种破坏并非为破坏而破坏，而是新文化再造的必要前提，更很少注意到这批新文化的代言人的文化批判，实乃中国走上新路的唯一通途。

　　　　“德先生”与“赛先生”既是新文化运动的两面旗帜，又是进步思想家们所追求的理想和振兴民族的大法。因为在他们看来，西欧各国的强大，全赖民主与科学两大支柱。陈独秀指出：“近代欧洲之所以优越他族者，科学之兴，其功不在人权说下，若舟车之有两轮焉。今且日新月异，举凡一事之兴，一物之细，罔不诉之科学法则，以定其得失从违；其效将使人间之思想云为，一遵理性，而迷信斩焉，而不知妄作之风息焉。”

　　　　②而这，正是中国社会历来所匮乏的。中国未来的前途，就是以民主代专制，以科学代旧习。

　　　　民主与科学的落实，关键是人们思想与观念的现代化。

　　　　所以新文化的英雄们尤其注重国人的灵魂拯救，注重个性解放。

　　　　封建伦理，“以礼杀人”

　　　　，原因在于国人的个性泯灭在专制主义文化的汪洋里。因而，新文化新思想的思想基础就是个性解放与个性自由。用陈独秀的话说就是：“人间百行，皆以自

　　　　①《陈独秀文章选编》（上）

　　　　，第３１７页。

　　　　②《青年杂志》７卷１号。

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　　　　新儒学批判３２

　　　　我为中心，此而丧失，他足何言？“

　　　　①需要指出的是，陈独秀等人强调“自我”

　　　　，强调个性解放，并非是强调个人主义。在他们那里，“自我”的对立面是封建的家国意识，个性自由的对立面是“奴隶道德”

　　　　，个性解放的要义是从封建礼教的束缚下冲突出来。这是一种人道主义精神，其思想形态很像欧洲文艺复兴时代的人文主义精神。不同的只是：在欧洲，人文主义的反面是专制的神权；在中国，人道主义的反面是吃人的礼教。

　　　　反传统旗帜下的文化缺失

　　　　新文化运动的伟大意义在于对人道主义的张扬，和对民主与科学精神的张扬，颇类似于西方近代早期的思想运动。

　　　　然而，西方的文艺复兴和其后的启蒙运动获得了历史性的胜利，而中国的新文化运动却不甚成功，致以今日的中国人还在做着这方面的工作。寻找二者差异的内在原因，对于我们反省近百年来的中国思想文化史，是一个很有意义的课题。

　　　　正如前文所提到的，近百年中国文化的错位有着错综复杂的国际因素。完全可以说，如果没有不利的外部因素的介入，或许２０世纪末的中国思想文化界早就没有必要再在文化定向问题上大作文章。

　　　　要知道，今日大陆的学者们所讨论的，依然没有脱离“五四”前后有关文化论争的主题，而且其讨论的深度也有今不如昔之嫌。新文化运动的思想领袖们大多

　　　　①《陈独秀文章选编》（上）

　　　　，第１０３页。

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　　　　４２新儒学批判

　　　　具有深厚的国学根底和较为系统的西学知识，对传统文化和西方文化都有着较为透彻的认识。而在文化沙漠里爬涉了近半个世纪之久的今人，既缺乏旧学底子，对西学也只是一知半解，论学识水平，要完成“五四”文化先贤的未竟之业，实是一件困难的事情。不过，近一个世纪的历史是一门最好的学问，足可弥补今人学力的不足。况且，时至２０世纪末，我们也没有时间待知识丰富之后再去从事这项事业。但愿新世纪到来之前，文化定向问题最终能够得到解决，亦但愿我们的民族能以一种崭新的文化面貌迈入新的世纪。当然，为达到这一目的，关键还在于历史进程的内在逻辑，文化人的作用不过是作些推波助澜的工作而已。

　　　　现在我们再回过头来讨论上面所提到的问题，即除了外部环境不利因素的介入之外，为何中国新文化运动没有像西方近代早期的思想运动那样获得成功。大体说来，其原因可归结为如下四点。

　　　　第一，西方的文艺复兴，人文主义者所反对的只是中世纪的神权，并不反对古代希腊罗马文化传统。相反，复归古代的传统，反倒被人文主义者写在他们的旗帜上，作为反神权的思想武器。也就是说，他们反对的是中世纪的传统，复归的是古代的传统。中国的情况则不同。中国古代文明一脉相承地发展下来，其中没有大的断裂或飞跃。虽然儒家的学说创始于春秋时代的孔子，但孔子为了树立他的学说的权威性，把尧舜禹汤文武周公作为精神偶像，一并请到他的圣贤祠里。这样，儒家学说的适时跨度，也就从远古一直伸衍到近世。远古有尧舜，三代有禹汤文武周公，春秋战国有孔孟，

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　　　　新儒学批判５２

　　　　汉代有董仲舒，宋代有朱熹，……。如此枝繁叶茂的思想传统，决定了任何反传统的行为都只能是对整个传统的背弃，很难用一种传统反对另一种传统。

　　　　康有为曾作过这方面的努力，用托古改制的办法推行社会变革。

　　　　但康有为是说了假话的，表现出对历史的不够尊重。历史上的孔子，断不是像他所描写的那样，为一位变法维新的教主，儒家学说本身也不具备能够使近世中国摆脱贫穷落后的积极因素。如此也决定了新文化运动对传统的否定态度必须是整体性的，必须一锅端。

　　　　第二，西方文艺复兴以人权反神权，以个性解放反封建桎梏，但人文主义思想家们并不反对上帝。

　　　　１８世纪的启蒙思想家也大抵如此。而且，民主与科学同上帝信仰，从深层的文化含义上说，并不相违。上帝之光是普照的，因之在上帝面前人人平等。这种宗教的平等观既来自古代希腊罗马的民主政治，又影响着近代西方人的政治观念和法权观念。科学虽然与神学有着相冲突的地方，但同时又有着内在的统一。

　　　　上帝信仰与科学信仰，从某种意义上说，目的是一致的，所体现的都是人类对自然、社会、人生的形而上的思考。

　　　　而且，从近几百年西方的科学史上看，上帝信仰一直是科学家们献身科学探索的终极依托。因之，西方历史上才有这样一种看似奇怪的现象，许多大科学家都是虔诚的基督徒。民主与科学同上帝信仰某种程度的统一，直接导致西方人从中世纪过渡到近代，没有经过信仰的真空期。他们在争取民主与发展科学的事业中，很少觉得上帝多余或者对之产生反感。即便在民主与科学发展起来之后，他们依然觉得上帝是不可或缺的。

　　　　伏尔泰就曾这样说过：即使没有一个上帝，也要捏造一个出

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　　　　６２新儒学批判

　　　　来。然而，中国人的宗教意识是淡薄的。虽然汉以后有佛道两教，但佛教和道教在中国思想史上并不占主导地位。儒学尽管有取代宗教的功能，但毕竟没有至上神，也未能在全民中形成类似于西方人的上帝崇拜狂热。更为重要的是，儒学主要是一种道德学问，它所提供的“仁”的境界尽管含有形而上的意义，但与上帝信仰始终是有区别的。儒家学说没有超时空的思考，没有不受时空限制的全智全能者。因之，从根本的意义上说，儒学与民主和科学的精神是相悖的。换句话说，中国人既无法从传统的儒学里开出民主与科学来，亦无法将其与民主和科学一同纳入一种文化体系里。如此又决定着，民主与科学的发展，必须以否定儒学的现代意义为代价。

　　　　第三，西方从文艺复兴到法国大革命，历经了近三个世纪之久。即是说，西方人的个性解放之路是漫长的，决非一朝一夕之事。相比之下，中国的新文化运动则短暂得多。它起于１９１５年，终于２０年代初，前后只有几年的时间。虽然“五四”运动之后，新文化仍然有其影响，不少的进步文人仍然为此而呐喊，但在当时特殊的文化背景下，却显得十分微弱。思想启蒙不同于武装起事，不可能在短时期内见效。它起于文化人的觉悟，但文化人与广大民众终究是有距离的。

　　　　要想把文化人的思想落实到社会下层，不仅需要时日，更需要相应的文化土壤。而在“五四”前后的中国，这些条件都是不够的。打倒孔家店，拥护德、赛两位先生，很大程度上只是进步文人圈子里面的事情。尽管它有着强大的声势，并像一股热浪一样，涌向全社会，但从总体上说，影响并不大。

　　　　寻

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　　　　新儒学批判７２

　　　　常百姓所知道的还是孔夫子、孟夫子，很少有人知道陈（独秀