新儒学批判-第43部分

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　　　　正如赵翼所言：“其意但贪帝王之尊，并无骨肉之爱。”

　　　　①虽然好为王者师的历代儒生为了防范此种事情发生，曾作过理论上的努力，并构想出尧舜禹禅让的神话作为君主们效法的楷模，但事实上，历代君主的王位之争，谁也没有重视儒家的教训，谁也没有真正道德过。在这里，所体现的是人的动物性的大暴露，是各种罪恶行径的大汇演。谁若软弱，不够狠毒，非但不能夺得政权或保住政权，甚至连卿卿性命也难以保住。

　　　　更可注意的是，儒家对宫廷斗争的种种非道德行径，非但无力制止，而且其德治思想还间接地为此等罪恶行径提供了理论口实。这一观点初看起来，读者定会感到意外，新儒家可能更不会同意。殊不知，中国历史上的篡夺权位者，不

　　　　①赵翼《廿二史札记》卷三。

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　　　　新儒学批判５８４

　　　　管是有德还是无德，是正义还是邪恶，无不以“有德”自我标榜，就连他们的弑父杀兄的行为，也常常标榜为以有德对无德，以正义对邪恶。

　　　　这是中国专制主义政权所惯用的伎俩，而是极具欺骗性的一种手段。因为在儒家的政治思想里，王位的继承问题，重要的不是嫡庶问题，也是德行问题。它所虚构的有关尧舜禹禅让的神话就充分地说明了这一点。而“有德”与“无德”

　　　　，虽然有客观的标准可以裁定，但到了统治者手里，却变成了一团橡皮泥，由他们根据自己的需要而捏塑。

　　　　“胜者王侯败者贼”

　　　　，有德者可以说自己为有德，说被推翻的一方为无德，无德者也同样可以如是说，既然德行的好坏，是衡量一个政权或一个统治者的重要尺度乃至唯一尺度，那么违背嫡长子继承制的成法，就是天经地义的事情。

　　　　只要将自己的这一方标榜为道德的，自然可以得到人民的拥护，亦遮盖了自己的非道德面目。因之，我们回顾中国历史，会惊异地发现，凡是新登台的统治者都要宣扬自己是如何的顺天意，得民心，如何的救天下于水火，解民众于倒悬，但实际上，他们的所作所为，或者比前朝的统治者更为糟糕，更为不道德，更为天所怒人所怨。

　　　　在中国历史上，王位之争之所以如此激烈，如此残酷，君主们并非仅仅为着一个王位，更不是为了替天下人谋利益，而是为了充分地满足自己的私欲。

　　　　人生的欲望，可归结为三项，即权力欲、金钱欲和色欲。王位的吸引力，就在于人生这三大欲望都可通过它而最充分最圆满地得以实现。君主是至高无上的，享有绝对的自由和绝对的权力，且拥有全国财产的最高所有权。

　　　　“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”

　　　　，

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　　　　没有比做一个君主更富有更威风更能为所欲为的了。他的奢侈，不被视为过分，而被视为理所当然的事情。他为了自己的享乐，可以置生民的死活于不顾；为了自己一个荒唐的欲念，可以使千千万万的小民百姓家破人亡，妻离子散。孟子曾劝梁惠王“与民偕乐”

　　　　，但事实上，历朝历代的中国统治者，与民同乐者恐怕连一个也找不出来。

　　　　孔子说：“君君，臣臣，父父，子子。”意思是说，君主要像个做君主的样子，臣属要像个做臣属的样子，父亲要像个做父亲的样子，儿子要像个做儿子的样子。孔子的这句话是从理想的层面上说的，落实起来却大大的打了折扣。秦汉以后，荒淫之君，暴戾之臣比比皆是。皇帝为大贪大淫。官吏们为小贪小淫。而且这小贪小淫的官吏，只是相对于皇帝稍有逊色，在他的权限内，又同样是穷奢极欲的。中国人读书，大多为着升官发财的目的，很少为知识而读书，古往今来，都是如此。孔子说：“学而优则仕”。

　　　　“仕”就是做官。只有做官，才可能更有效更堂而皇之地满足自己的私欲。

　　　　“黄金屋”

　　　　、“颜如玉”历来是读书人发愤的精神动源。这其中的联系是：只有读书才可做官，只有做官才可满足金钱欲和色欲。

　　　　做官有俸禄，而且相当丰厚，但这只是官吏们一小部分收入，绝大部分的收入是通过非道德的手段搜括民脂民膏；做官的人自然有美妻相伴，但他们满足色欲，并非仅限于妻子，许多人一方面纳妾挟妓，一方面强占民女，夺人之妻。

　　　　可以说，专制主义政治下的中国百姓，生活最为悲惨，最为可怜。

　　　　古代犹太人屡遭外族侵扰，生活颠沛，无所驻足，所以他们信仰上帝，希望同上帝的订约而得到拯救。中国人自

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　　　　新儒学批判７８４

　　　　古以来却没有这样的上帝信仰，他们把拯救的希望放在明君和清官身上，企望统治者发善心，施仁政，使他们少受痛苦，少遭磨难。但实际上，几千年的中国历史，人们所看到的严酷事实是，昏君远远多于明君，贪官远远多于清官。这是中国人的一大悲剧。他们企望明君与清官，但此种思想同时又是昏君和贪官孳生的肥土沃地。

　　　　因为对明君与清官的企望，所体现的不是人们对自身人格的看重和对自身平等能力的信任，而是将自己放在人格的低位态，以祈求救主的心理将自己的命运交付别人来主宰。说到底，这是一种地道的奴隶心态，或曰奴隶人格。

　　　　又由于对明君与清官的企望，在现实中不免落空，所以中国人又常常在走投无路的生死线上，揭竿而起，用暴力推翻原有的昏君与贪官。

　　　　我们读一部人类文明史，很容易发现，中国农民的起义次数之多，规模之大，对社会经济与文化破坏之巨，是任何一个民族都不曾有的。这倒不是因为中国人生而就有一种反骨，更不能说明他们的斗争精神强于其他民族，而是说明中国人几千年来所遭遇的压迫之苦是任何民族都不曾有过的。他们惯于逆来顺受，惯于做小民草民，惯于把自己的命运交给统治者去掌握。

　　　　只是在无可生存的情况下，他们才会起来，试图推翻昏君与贪官，并希望他们的暴力行为能够重造明君与清官。所以，他们推翻一个王朝，又原模原样地建立起另一个王朝。或者说，他们砸碎一副枷锁，又原模原样地重新打造一副套在自己身上。这其中的根本原因在于，他们只是反贪官反昏君，却意识不到怎样去铲除孳生贪官与昏君的土壤。

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　　　　也就是说，对于小民百姓来说，揭竿而起只是不得已而为之的事情。如果不是生存受到严重的威胁，他们是不会铤而走险的。起义虽可打倒贪官，推翻昏君，但小民所付出的代价更大。第一，农民起义并非一定能够成功，绝大多数的情况下都会被统治者血腥镇压下去；第二，起义的直接后果是田园荒芜，饥荒顿至，白骨遍野，而这种打击，受害者首先就是小民们自己，而不是昏君与贪官。即是说，如果没有不道德的社会制度和不道德的昏君与贪官，就不会给小民百姓带来这循环式的灾难与苦痛。

　　　　翻开中国几千年的历史，看看君主们是怎样的穷奢极欲，看看官史们是怎样搜刮掠夺，再看看小民百姓们是怎样的煎熬与呻吟，我们实在没有勇气承认，儒家的道德理想主义有多少落实，更没有理由认定，这种空中楼阁式的精神乌托邦思想能给目下的中国社会有多少帮助。

　　　　君不见，时处２０世纪的中国人，我们屡屡尝到的，不正是这种道德理想主义所带来的苦果？

　　　　（二）道德立国如何可能在原始状态，人类本无道德可言。

　　　　道德是文明人的创造。

　　　　随着财富的增多和社会等级的出现，文明社会的人最感头疼的就是人与人的关系如何妥善处理的问题。

　　　　因为财富增多，必然导致人们对财富的贪欲；社会等级的阶梯式发展，必然导致人们想跻身上流社会。

　　　　如是，又导致社会争斗不可避免。

　　　　文明人有一种极矛盾的心态。一方面，他们都想满足自己的私欲，并不惜在社会的争斗中将自己弄得疲惫不堪，另一方面，他们又希望社会和谐，希望有一种东西能够保证自己的生活

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　　　　新儒学批判９８４

　　　　得以安宁，不致于时时处在你争我夺的动荡状态。

　　　　为实现后一个目的，文明人发明了一种极宝贵的东西，即道德。道德既可理解为一种社会性的规约，又可理解为个体良心良知的自我认定，但目的却是同一的，即保障社会能够在相对稳定的秩序里发展。没有道德的文明社会，是不可想象的一种社会。可以说，人类只要存在剩余产品，存在等级差别，存在美与丑的差别，就必然需要道德，需要人的善心与善行。如果不是这样，那么人类就会连野兽也不如，终日处在厮杀、狂暴与叫嚣之中。

　　　　但这并不是说，道德于社会和谐秩序的维护是万能的。

　　　　其原因如前文所说的，道德作为非强制性的东西，毕竟是软弱的，很容易被非道德的动机所击败。也就是说，没有道德的文明社会不可想象，仅仅依靠道德来维护秩序的文明社会同样是不可想象的。

　　　　这里直接关涉着人性本善还是人性本恶的问题。千百年来，这一问题一直困扰着哲人们，似乎是一个无解的人文难题。因为，如果说人性本恶，那么就难以解释人类为什么有善心和善行；如果说人性本善，那么又难以解释为什么人类有恶念和恶行，为什么一部文明史是血与火的历史。

　　　　显然，按照上述思路争辩下去，始终不会有结果的。

　　　　实际上，人性原本无所谓善亦无所谓恶。善是教育的结果，恶是社会环境的产物。这一点，我们可以从两方面得到证明。其一，善恶是文明的伴生物。原始人既无所谓善，也无所谓恶，他们的群体生活完全受制于自然法则。其二，善恶是社会环境与文化规范的产物。刚出生的婴儿，既不知何

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　　　　０９４新儒学批判

　　　　者为善，也不知何者为恶。他们成年之后的善行恶作，并非是他们生而就有的，完全是因为周围的文化对他们的薰染所致。＇奇＋书＋网＇

　　　　孟子说：“人皆有不忍之心，……今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”

　　　　①孟子这一表述，常常被性善论者所援引。事实上，见小孩落井而援之以手，能否称为善举，大可值得商榷。

　　　　善心善行并非仅仅体现于对别人是否有所帮助，而主要是此种帮助是否有损于自己利益的可能。见小孩落井而援之以手，是件轻而易举的事情，且是人作为生物中的一个类所固有的本能。此种事情，非独人类可以做到，其他动物也可以做到。

　　　　在动物界，许多动物都有保护小动物的本能。

　　　　就小孩落井一事而论，衡量一个人是否有善心，主要看他援之以手是否对自己的利益构成伤害。如果他意识到有可能危及到自己的生命安全而援之以手，便是善心与善行。否则，就算不上。

　　　　如果说人性既非本善又非本恶，那么人类的善与恶又从何而来的？

　　　　答案是：人性只是具备既趋善又趋恶的一种潜在因素，而并非包含着善的种子或恶的种子。因为，如果人性本善，那么它所成就的就应该只能是善心与善行，而不可能有恶念与恶行；相反，如果人性本恶，那么它所成就的就只能是恶念与恶行，而不可能有善心与善行。但实际上，人类社会既有善心善行，又有恶念恶行，百分之百的善人是没有的，百分

　　　　①《孟子。公孙丑上》。

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　　　　新儒学批判１９４

　　　　之百的恶人也找不出。就是说，即便在一个人身上，也同时具备善恶两种品性。如此看出，人性本善或人性本恶两种说法都是不成立的。正如卡尔。马克思所言，绝没有抽象的人性，人性是历史的产物，文化的产物。人之初（包括个体和人类全体）是无所谓善恶的，他赤身裸体来到这个世界，就好像一张白纸，既可描绘出色彩绚丽的图画，也可弄得污七八糟，黑糊糊的一片。

　　　　正因为人之初无所谓善恶，所以人一落到这个世界上就面临着善恶两种力量的夹击。但这又并不是说，善的力量与恶的力量是均等的，也不是说，善心与恶念是同时产生的。

　　　　从人的生活实践与理论两方面看，恶产生于善之前，且始终占着主导地位。

　　　　这是因为，人是有意识和欲望的，饿了想吃，冻了想穿，温饱问题基本解决之后，又想吃好的，穿好的。所以我们很容易发现这样一种带普遍性的现象，没有受过道德薰陶的小孩，都是自私的。而且，我们还可发现这样一种带普遍性的现象，善与美历来被认为是人类所追求的两大目标，故有“尽善尽美”的境界，但人类对此二者的追求，却是有等差的。追求美（不含精神美，精神美实则为善）远胜于追求善。生活中的美，有女色之美，居室之美，服饰之美，艺术之美，食品之美，等等。这些美实际上与善是对立的，追求这些美势必损害善。人类许多恶念恶行实则都是根源于对这种种美的追求。

　　　　但是，我们肯定恶相对于善的原初性和主导性，同人性本恶的说法又是有区别的。因为恶的产生，并非根源于人类生活的基本需求，而主要是超出基本需求的种种欲望。饿了

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　　　　２９４新儒学批判

　　　　想吃，冻了想穿，并不为恶，只是想吃好的穿好的并用各种非道德的手段而实现这一目的，才是恶。而人超出基本需求的欲望，不是生而有之的，而是由社会环境所造成。

　　　　而且，文明人的种种恶端，其动因还有着复杂的文化因素。比如穿衣服一事，现在的有钱人家喜欢斗富，买名牌衣服。其实，名牌衣服主要在一个“名”字，并不是穿起来特别舒服。又如玩古董，就实用意义上说，古董是没有多少价值的，有的甚至不美，但富翁们却不惜重金收藏，目的或为炫耀自己的富有，或为附庸风雅，真正将其作为文物而收藏的却是很少。

　　　　文明人的可取之处是，他们既有恶端，又有善行。恶虽然占着主导地位，但善的力量同时又可在一定程度上限制恶的膨胀。恶根源于社会文化的刺激，善产生于社会文化的规范。人的善心绝非像性善论者所认为的那样为生而有之，而是道德教育的结果。道德教育的渠道是多方面的，有长辈的言传身教，有整个社会早先形成的文化规范的教化。如果没有道德教育，很难设想人一定会从善。而且，善与非善，本来就是一对历史范畴，且具有民族性。比如兄妹结婚的善恶问题，就没有一个普遍的规范。古代埃及人视之为善举，古代中国人却视之为恶端，称作“乱伦”。

　　　　但是，相对于恶的力量，善的力量是软弱的，不足以抗拒恶的诱惑与侵犯。

　　　　之所以如此，在恶充分发展起来之后，我们的祖先既订立各种道德规范，同时又创立起国家，用法律、监狱等强制性的手段迫使人们趋善避恶，以保证社会能够得以相对稳定地发展。然而，正如前文所说的，国家的功能具有二重性，它既有善的一面，即压制恶人保护善人，同时又

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　　　　新儒学批判３９４

　　　　有恶的一面，即秉权者利用国家权力而作威作福。因之，人们常常对现有的国家制度抱着不信任的情绪，向往一种没有压迫没有剥削没有监狱的理想社会。

　　　　但是，在理想社会里，如何保障人的恶念与恶行不致于产生呢？又同样是一个恼人的问题。

　　　　长期以来，人们有一种极错误的观念，似乎社会的争斗是因为物质生活资料不甚丰富的缘故，认为一旦社会财富增加到取之不尽用之不竭的程度，社会争斗自然就可以消除，而人类也就可以进入没有压迫没有剥削的理想社会。

　　　　实际上，这是一种极浅薄的认识，完全出于想当然，纯粹是一种乌托邦的幻想，没有任何经验和学理上的根据。此种乌托邦式的理想社会，如果实现于动物界，倒有可能，因为动物的生活极其简单，只要解决食物问题就足够了。食物不足，它们会争斗，一旦填饱肚子，他们便不会再争斗。而人类社会则不同。

　　　　人的贪心是无止境的，社会在发展，贪心亦在日益膨胀。过去人们想吃饱吃好，理想食物是白米饭和肉鱼蛋。现在这几种食物已经不算稀奇，人们都可经常吃到。但是，人们对食物的贪心并未消除。有了白米饭和肉鱼蛋，他们又想吃更好的东西，比如山珍海味。况且，山珍海味也是有等差的。有的产量多，易于得到，有的则因其稀少不易得到；有的味美，有的味道稍次。如此决定着人们一旦能够吃上山珍海味，贪心还是存在。比如鳖这种东西，二十年前，在中国大陆几角钱一斤，大约与鱼类等价。十年前，五、六元钱一斤，大约相当于鱼价的两倍。

　　　　而最近几年，价格陡涨到一百多元一斤，相当于鱼价的几十倍。为什么会出现此种情况？原因是，以

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　　　　４９４新儒学批判

　　　　前人们的生活水平低，能够吃上白米饭和肉鱼蛋，就已经很不错了，没有追求高档食物的条件和欲望。而这几年，肉鱼蛋已经常食用，人们所追求的是那些不易吃到的东西，其价格也就日益看涨。

　　　　对于人的这一恶面，法国启蒙思想家卢梭曾有过发人深思的论述。他认为，人类一旦走出原始状态而进入不平等社会，就只有日益堕落日益败坏的必然，所以人类从整体上看，不是进步而是倒步，理想社会更不可能在人间建立，除非人人都变成天使。

　　　　卢梭对文明的批评主要是就道德领域而言的。

　　　　在他看来，文明伊始，人类的道德越来越弱化，善的力量越来越经不起恶的攻击，因之依靠道德的净化作为实现理想社会的途径，是很不现实的一条途径。

　　　　卢梭的看法虽曰深刻，却亦失之偏颇。就几千年文明发展史看，人类社会虽有种种恶面，但总的趋势却是发展的，进步的。

　　　　这是因为，从历史的评价尺度看，恶并非一无是处。

　　　　它既是社会和谐秩序破坏的动因，同时又是社会进步的推力。

　　　　关于这一点，康德给了我们最富有启发意义的解释。

　　　　康德同卢梭一样，也是一位人性恶论者，但他对人性恶理解的结论却与卢梭恰恰相反。

　　　　他认为人类文明史从恶开始，但却不是一个不断恶化的过程。历史的奥妙在于，恰好是人性的恶，成就了整个人类历史的善。这其中关系，康德有一段较长文字的表述：“人具有一种使自己社会化的倾向；因为他要在这样的一种状态里才会感到自己不止是人而已，也就是说才感到他的自然禀赋得到了发展。然而他也具有一种强大的、要求自己

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　　　　新儒学批判５９４

　　　　单独化（孤立化）的倾向；因为他同时也发觉自己有着非社会的本性，想要一味按照自己的意思来摆布一切，并且因此之故就会处处都遇到阻力，正如他凭他自己本身就可以了解的那样，在他那方面他自己也是倾向于成为别人的阻力的。

　　　　可是，正是这种阻力才唤起了人类的全部能力，推动着他去克服自己的懒惰倾向，并且由于虚荣心、权力欲或贪婪心的驱使而要在他的同胞们——他不能很好地容忍他们，可又不能脱离他们——中间为自己争得一席地位。于是就出现了由野蛮进入文化的真正的第一步，而文化本来就是人类的社会价值之所在，于是人类全部的才智就逐渐地发展起来了，趣味就形成了，并且由于继续不断的启蒙就开始奠定了一种思想方式，这种思想方式可以把粗糙的辨别道德的自然禀赋随着时间的推移而转化为确切的实践原则，从而把那种病态地被迫组成了社会的一致性终于转化为一个道德的整体。没有这种非社会性的而且其本身确实是并不可爱的性质，——每个人当其私欲横流时都必然会遇到的那种阻力就是从这里产生的，——人类的全部才智就会在一种美满的和睦、安逸和互亲互爱的阿迦底亚式的牧歌生活之中，永远被埋没在它们的胚胎里。人类若是也像他们所畜牧的羊群那样温驯，就难以为自己的生存创造比自己的家畜所具有的更大的价值来了；他们便会填补不起来造化作为有理性的大自然为他们的目的而留下的空白。

　　　　因此，让我们感谢大自然之有这种不合群性，有这种竞相猜忌的虚荣心，有这种贪得无厌的占有欲和统治欲吧！没有这些东西，人道之中的全部优越的自然禀赋就会

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　　　　６９４新儒学批判

　　　　永远沉睡而得不到发展。“

　　　　①

　　　　康德这里所表达的，就是他的“非社会的社会性”理论。

　　　　所谓非社会性，就是人为自私的欲望所驱从而侵害他人利益的非道德性。但同时，人又是社会化的动物，他不仅需要社会，而且离不开社会。之所以如此。人与人之间