新儒学批判-第5部分

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　　　　寻

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　　　　新儒学批判７２

　　　　常百姓所知道的还是孔夫子、孟夫子，很少有人知道陈（独秀）教授、胡（适）博士。而且，对于作惯了顺民的中国人来说，民主这东西并不是急需的，因为它当不得饭吃，当不得衣穿。中国老百姓对政治历来缺乏热情，不管谁统治或采取什么方式统治，只要不危及他们的身家性命，他们是没有兴趣的。皇帝也好，总统也好，对于他们来说，并无多大区别。甚至可以说，他们根本就不懂民主政治为何物。他们过惯了顺民生活，习惯于俯首听命，要他们自己作主，反倒感到不适应，不知如何是好。因为他们拜惯了偶像，一旦偶像倒下，反倒觉得有种失落感。

　　　　正是由于缺乏广泛的群众基础，当另一种既不同于传统的封建礼教又不同于新文化运动所鼓吹的西方文化且又迎合百姓们的切身利益的思潮涌入中国时，自然在中国的大地上找到它肥沃的土壤，而新文化运动也就在这种思潮的挤压下，不免显得不合国情，亦不免更难为国人所接受。历史本有着时间的属性。它不仅在时间中发展，需要相应的时间为其发展的保障，同时时间本身又常常决定历史所呈现的面貌。因之，思考历史便必须对时间作历史性的思考。

　　　　联系到本世纪初我国新文化运动这一历史事件，我们会发现，正是时间的匮缺决定了这一事件不甚理想的结局。试设想，如果新文化运动能够延续半个世纪之久，中国近百年的历史将会以何种面貌出现？诚然，这种假设的前提条件是不充分的，但它却能够开启我们对近代中国的历史作出一种更合理性的思考。

　　　　第四，相对于中世纪而言，西方文艺复兴的思想家们同样是反传统的。但是他们反传统的工具却又是传统的，而且

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　　　　８２新儒学批判

　　　　是他们自己的传统。因为近代意大利人、法国人、德国人乃至英国人把希腊人和罗马人当作他们自己的文化祖先。后辈继承先辈的文化遗产，自然是合情合理的事情。因而，拿古代文化反对中世纪的文化，并在中世纪文化的废墟上复兴古代文化，对于当时的西方人来说，绝对不会感到有什么不妥。

　　　　２０世纪的中国人却没有这样一种文化际遇。

　　　　他们反传统的工具是西化的，而意欲请来在中华大地落户安家的德、赛两先生也是西化的。

　　　　民族情感在这里打了一个难以解开的死结。

　　　　这就是，就当时的中国情势论，要想民族振兴，必须接纳西方文明而不可。

　　　　但另一方面，西方文明毕竟是一种异域文明。

　　　　用异域文明取代本民族的文明，在许多人看来，是万万使不得的事。再者，鸦片战争之后，西方文明之所以难以在中国扎下根基，还有两个关乎大局的原因。一是如前文所说的，中国文明原本历史悠久，传统深厚，具有内在的自我发展逻辑，不是西方文明一冲即垮的。二是西方文明的传入伴随着血与火的历史，一开始就激起国人的抵触情绪。就绝大多数的中国人而言，他们既缺乏深层的历史思考，看不到近代世界历史运行的必然规律，又缺乏对未来中国发展前景的把握。他们所见到的是西方人的军事侵略、经济掠夺和对国民的人格侮辱，却想不到历史表象背后的深刻含义，体察不到这样一层道理：如果没有这些代价的付出，中国能否从它固有的传统里开出一条新路。诚然，对于西方人的野蛮行径，国人的激愤是情理中的事情，且带有一种高尚的爱国主义情怀。这样一种情怀，不管放在何种时候来认识，都是可以理解和同情的。但是，理解、同情与理性的思考毕竟是两回事。许多

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　　　　新儒学批判９２

　　　　历史事件，从道义上看是正义的，值得理解和同情，但如果从历史发展的观点看，或许是另外一回事。

　　　　正因为大多数国人将西方文明作为一种异己的文明看待，并意欲拒之国门而心安，决定了本世纪初新文化运动的命运不可能一帆风顺，也决定了这一代进步的思想家不得不采取在文化保守主义者看来为极端的做法，即全盘否定传统和全盘接纳西方文明。

　　　　然而，对于新文化运动来说，否定传统是他们成功的地方，在中国历史上富有巨大的意义，但同时，否定传统又是他们失败的原因之一。传统不仅仅是古人留下来的文物典章和思想格训，更主要的是一种精神力量。物质化和制度化伯传统，通过一场革命，可以在一夜之间送之见鬼，但作为精神力量的传统却不是短时期里所能够消除的。这在于，作为精神力量的传统，从文化学的角度看，有着权威和偶像的意义。它既是古人给后人所定立的文化规范，同时也是后人所依傍的心性寄托。人是需要权威与偶像的。权威或偶像的意义，在于它能够填补人们心理上的慌乱，是一颗定心丸。而且，人们大多都有思想懒惰的毛病。他们宁愿在前人为他们所开辟出来的路上行走，很少愿意自己去披荆斩棘，另开新路；宁愿在前人所筑的窝里度日，哪怕这窝已经百孔透风，濒于支离，很少愿意自己付出劳动，另筑新窝。因为这窝在他们看来，早已不是住所的含义，而是内含着精神上的家园意义。

　　　　暴风骤雨般的新文化运动从实质上说，正是一场驱赶国人离开原有的精神家园的运动。

　　　　有不少论者认为，陈独秀、胡

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　　　　０３新儒学批判

　　　　适等人只是一味的破坏，并无建设。其实，此种观点并不合历史事实。新文化运动，破坏与建设是并举的。它一方面将国人从原有的精神家园里拉扯出来，另一方面又在努力为国人营建新的家园。只是这新家园，由民主和科学两根大柱撑着，建筑风格与传统的家园相去甚远，许多人感到太陌生，不愿意接受，更无法住进去。

　　　　他们一部分人被抛入精神荒地，既不想依照陈独秀、胡适等人所提供的蓝图再建新的家园，也不想再回到原有的家园里去。另一部分人出于恋旧心理，还是想重返家园，或者按照旧家园的模式再造一个新的。

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　　　　新儒学批判１３

　　　　第二章　现代西方文化危机与新儒学产生的国际气候

　　　　东学西渐与西方人对中国文化的初步认识

　　　　卢梭曾经说过：关于人的知识是一门最有用的学问，同时也是一门最费解的学问。

　　　　这在于，作为文化的人是矛盾的。文化的错综复杂常常导致人类的两难适从。各民族文化的传播与交流，就往往体现出两难适从的具体事象。

　　　　一方面，人是生物界的一个类，故称“人类”。从总体上说，人类都有互相了解和趋于和平的愿望。这是各民族文化交流与融汇的前提。但另一方面，人类又带有种族性和民族性，既时时受着民族文化或种族成见的规范，又时时为本民族利益所驱动而对其他民族怀有某种敌意。因为“民族”这一概念，从很大程度上说，就是利益集团的代名词。

　　　　但这并不是说，各民族由于利益的驱动总是处于对立相仇的状态。相反，对民族利益的关切恰恰又是民族间互相学习互相交流的动力源。人类都有着过美好生活的热望。生活

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　　　　２３新儒学批判

　　　　的美好，一是物质性的，二是制度化的，三是精神上的。一旦某民族自觉在某一方面不如其他民族，便不可免地产生文化引进的要求。这是文化演进的必然规律。

　　　　大凡历史悠久的民族，都有着深厚的文化传统和可称誉的文明成就。尽管在漫长的发展路途上，各民族已形成各具特色的文化风格和自成体系的文化路向，但总或多或少地带有欠缺的地方。

　　　　在没有参照系的情况下，他们或许是自足的，感觉不到自己所欠缺的一面。但一经有了参照系，便会自然地将自己的文化体系同参照系作一对比，从而不自觉地驱动他们对未来文化的修补或重新定向。

　　　　然而，一个民族对另一个民族的文化的理解又不是一种轻易的事情。

　　　　尤其当两种具有深厚传统的文化碰到一起时，相互理解便显得更为困难。许多文化现象只有生活在这一文化系统中的人才可领会其真义，对于异邦人来说恐怕怎么也难以理解其奥妙。譬如中国的文人画，就艺术水平论，可谓达到了炉火纯青的地步，但是在西方的拍卖行里，怎么也卖不起高价。这其中的原因并不是安格尔、梵高等人的艺术造诣一定高过于中国的徐渭、八大山人等，而是西方人对于中国文人画的笔墨情趣和佛道境界悟之甚微。

　　　　他们对中国的艺术，很大程度上是“外行看热闹”

　　　　，不可能体察到它的真正的艺术价值。但问题的另一面是，人类是一个既求美好又极富浪漫的主物，越是生疏的东西越容易引起他们的兴趣，越容易激发起他们的盲目崇拜。这一点，亦可视为文化传播与文化交流的一条规律。近几百年来，中国人对于西方文化和西方人对于中国文化，都有着这样一种心态。

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　　　　新儒学批判３３

　　　　相比于世界上其他民族，中国文明的本土性和自足性最强。西方世界，由于地中海的交通便利，自古以来就一直处在频繁的文化振荡与文化位移之中。先是希腊人吸取东方的埃及和西亚文化，将西方文明推到古代世界的顶峰；其后又是罗马人吸取希腊文化并通过战争将其再传播到埃及和西亚；再后由于阿拉伯人的扩张，将保存在东方世界的希腊文化成就再度引回西方，使西方人在近千年的文明断裂与失传之后重新找回他们的古代文化，并通过文艺复兴又在一定程度上否定了中世纪的神权文化。古代印度的文明最早起源于印度河流域，考古学家称之为“哈拉巴文明”。

　　　　从考古发掘看，这是一种高水平的文明。

　　　　公元前１５世纪前后，哈拉巴文明突然被毁灭。也正在这时候，雅利安人从北方侵入，重建印度文明。印度人笃信宗教，绝大多数的文化类别皆以宗教信仰为轴心。他们最早信奉婆罗门教，其后是佛教，再后是印度教和伊斯兰教。由于亚历山大国王的东侵，佛教文化带有明显的希腊色彩。

　　　　而其后的伊斯兰教是从阿拉伯人那里传来的。

　　　　中国位于远东，西有高山之阻，东有大海之隔，近代以前一直处在封闭自足的文化格局里。虽然有佛教的传入和本土地域性的文化交流，但其文化主脉一直没有中断过。

　　　　这一状况，既导致中国人对外部世界缺乏了解，又导致西方人自古以来对中国文明心向往之，并当作神话般的世界看待。

　　　　西方人最早接触中国文明究竟始于何时，一直是学者们没有解决好的一个问题。据西方一些学者的说法，古代希腊的贵族已有穿丝绸的。证据是，出土或保存下来的希腊雕刻艺术作品里，许多人物的衣服细薄透明，质料柔软，衣褶雅

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　　　　４３新儒学批判

　　　　丽，显系丝绸制品无疑。更有学者认定，这种衣服，只有中国才能织制。

　　　　①窃以为，此种推测恐缺乏根据。希腊人的衣服细软透明，并非一定是丝织品。如果希腊人当时已能从中国输入丝织品，那么一定会反映在古代作家的文字记载里。可是，我们从古希腊和古罗马众多的史学家、文学家、博物学家的作品中，却找不出这类记载。

　　　　不过，希腊人在公元前５世纪，已经知道东方有一个以丝织业著名的国家，他们称之为“Ｓｅｒｅｓ”。

　　　　Ｓｅｒｅｓ意为“丝”或“蚕”。

　　　　大约在罗马帝国时期，中国的丝织品才行销到西方市场。

　　　　罗马的普尼林在《博物志》中写道：“赛里斯国以树林中出产细丝著名，灰色的丝生在树上，他们用水浸湿后，由妇女加以梳理，再织成文绮。”另据公元２世纪罗马史家佛罗勒斯的《史记》说：奥古斯都时代，赛里斯人曾“派遣使者奉献珠宝和马，要求与罗马订立盟约”。奥古斯都时代相当于中国的西汉末年。

　　　　是时汉代的疆土广阔，与中亚一带亦有贸易往来，但遣使去罗马“奉献珠宝与马”之事，恐不足信。

　　　　罗马帝国当时势力强大，地跨欧亚非三洲，如与中国订立盟约，中国的班固定会把此事写在他的《汉书》里。

　　　　事实上，在近代社会之前，西方人对中国感兴趣的主要是手工制品，尤其是丝绸和瓷器。

　　　　从世界艺术史上看，中国的工艺品两千多年来一直居世

　　　　①参看：里希特：《希腊的丝绸》（Ｇ。

　　　　Ｍ。

　　　　Ａ。

　　　　Ｒｉｃｈｔｅｒ，Ｓｉｌｋ

　　　　ｉｎ

　　　　Ｇｒｅｃｅ）

　　　　，《美国考古学报》（ＡＪＡ）

　　　　，１９２９，Ｐ２７—３３；里希特：《希腊艺术手册》，（Ｇ。

　　　　Ｍ。

　　　　Ａ。

　　　　Ｒｉｃｈｔｅｒ，Ｈａｎｄｂｏｋ

　　　　ｏｆ

　　　　Ｇｒｅｋ

　　　　Ａｒｔ）

　　　　，Ｌｏｎｄｏｎ，１９５９，Ｐ４６０；明斯：《斯基泰人和希腊人》（Ｅ。

　　　　Ｍ。

　　　　Ｍｉｎｓ，Ｓｃｙｔｈｉａｎｓ

　　　　ａｎｄ

　　　　Ｇｒｅｋｓ）

　　　　，Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ，１９１３，Ｐ２０４。

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　　　　新儒学批判５３

　　　　界之首。

　　　　艺术品是贵族们生活的奢侈品。

　　　　西方社会等级森严，贵族们既有世袭特权和家资，又不大为官治政，即使治理一个封地，也用不着自己多费心思。他们把日子大多打发在娱乐消遣方面，中国精美的工艺品就成了他们十分喜欢的把玩之物。而且，他们距“赛里斯”十分遥远，相信要整整走四年才能到达。在他们眼里，赛里斯人“碧眼红发”

　　　　，神秘得不可思议。因为他们对于丝的需要和对于中国的了解，都是通过中亚和西亚一些民族作中介的。

　　　　西方人较多地了解中国文化，应该说始于利玛窦。

　　　　１５８２年，利玛窦来华，先在澳门学习汉文，后上广州、肇庆传教，最后到达北京。据张尔歧《蒿庵闲话》记载：“玛窦初至广，下舶，髡首袒肩，人以为西僧。引至佛寺，摇手不肯拜，译言我儒也。遂僦馆延师读儒书，末一二年，四书五经皆通大义。后入朝京师。”利玛窦是一个极聪明的人，非但能识时度势，借儒传耶，而且在短时间内便能通晓汉文，精习儒典。

　　　　利玛窦虽死于北京，但他所著的《出访中国记》在西方世界影响很大。

　　　　继利玛窦之后，西方人到中国传教的，著名的有比利时人金尼阁、南怀仁、德意志人汤若望、葡萄牙人鲁德照等。

　　　　他们回国后，纷纷著书立说，报导中国情况。如金尼阁的《中国传教史》、鲁德照的《中华帝国史》，在１７世纪的西方都有很大的影响。这时候，不仅传教士们谈论中国，而寻常百姓亦开始知道中国是一个很美且很神秘的国家。

　　　　如果说，古代和中世纪西方人对中国的重视，主要是对中国工艺品的爱好，那么这时候，侧重点则转到中国的儒家

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　　　　６３新儒学批判

　　　　学说。利玛窦死后不久，就有人对他传播中国儒家道德学说给予很高的评价。艾儒略的《太西利先生行迹》写道：“利子曾将中国四书译成西文，寄回本国，国人读而悦之。知中国古书，能识真原，……皆利子之力也。”

　　　　１７世纪中叶，《大学》、《中庸》、《论语》皆被译成拉丁文，在法、英等国出版。

　　　　１６８７年，柏应理将三种译本合编一册，题为《中国哲学家孔子》，在巴黎再版，引起强烈反响。次年六月，巴黎《学术报》上有一个名叫柏尼埃的人写道：“中国人在德行、智慧、谨慎、信义、诚笃、忠实、虔敬、慈爱、亲善、正直、礼貌、庄重、谦逊以及顺从天道诸方面，为其他民族所不及，你看了总会感到兴奋。”在当时西方人看来，中国的政府是最好的政府，道德是最好的道德。他们特别喜欢中国孔夫子“为政在人”的格训和父慈子孝的规范。在他们眼里，中国是一个秩序井然、上下同心、朝野协和的国家，不仅重视人才的选拔，而且将家与国连为一体，治国如同治家。

　　　　当时的西方人推崇中国的儒家思想，还有一个重要的原因便是，他们将孔子的学说看作自然神论，以此作为他们思想启蒙的工具。

　　　　１８世纪英国哲学家休谟就曾说过：“孔子的门徒，是天地间最纯正的自然神论的信徒。”

　　　　①说得更为具体是本世纪初英国学者史蒂芬爵士在《十八世纪英国思想史》一书中所写的：“他们知道，信奉基督教的国家，只占世界上的一小部分；

　　　　①休谟：《论迷信与宗教狂热》，见《论文与随笔》（Ｔｒｅａｔｉｓｅｓａｎｄ

　　　　Ｓｋｅｔｃｈｅｓ）

　　　　（１７６０年）

　　　　，第１３１页。

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　　　　新儒学批判７３

　　　　世界上有成千上万的人，从来没有听到过基督教的国家。从基督教看来，懂了基督教的教义，就可以享受永恒的生命；不懂这个教义，就得吃无穷的痛苦。而那成千上万的人，根本就不知道这个教义。譬如中国人就不知道。所以从中国人的立场上讲，这个教义，好比是月球上的东西，是和他们不相干的。那么中国人就得吃无穷的痛苦吗？如果说，中国人没有吃无穷的痛苦，又如果说，他们跟基督徒享受同样的幸福，而又那样的纯良，那么基督教义，不论对于现世或来世，是必须的吗？

　　　　中国三万万人的情况，照正统基督教的教义去讲，是讲不通的。这是一个惊人的事实。于是在整个１８世纪，主张‘自然神论’的人，就利用这个惊人的事实，不断地向正统的基督教进攻了。“

　　　　文化交流还有这样两种现象，是很值得重视的。第一种现象是，人们认识别的民族的文化，一是带着好奇的心理，二是带着功利的目的。

　　　　好奇的心理导致他们注重文化的特质，功利的目的导致他们注重他们自己民族所缺乏的。特别是将异域文化介绍给国人，大多都是些能够补救他们自己民族文化弊病的成分。第二种现象是，人们认识别的民族的文化，总是跟他们所接触的文化层面和社会层面有关。贵族们所接触的是上层社会和精英文化，平民们所接受的是社会底层和大众文化。由于接触面不同，致以他们对别的民族的文化很难有一个全面的了解。关于这一点，我们从１９世纪末２０世纪初西方的中国留学生身上便可看出。从洋务运动开始，中国所派的留学生大多为富家子弟，就学于西方一些著名的高等学府，所接触的大多是社会上层与精英文化，而本世纪２０年

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　　　　８３新儒学批判

　　　　代有一批留学生，尤其是留法的学生，采取的是勤工俭学的方式，所接触的主要是社会底层与大众文化。因之，这两种留学生对西方社会的认识就大不一样。前者所看到的是西方文化的优秀成分，并试图移植于中国；后者所感受的是西方社会的负面现象，并试图用一种新的文化抵御西方文化传入中国。

　　　　利玛窦以后来华的传教士认识中国，情况亦大抵如此。

　　　　他们所接触的是文字上的东西，主要是儒家经典。

　　　　儒家经典，如果仅从文字上看，的确蕴含着一种很美的人生境界。至于儒家思想给中国社会发展所带来的负效应，西方人不可能认识真切。他们将《大学》、《中庸》、《论语》等典籍介绍到西方，使没有到过中国的西方人所认识的中国，更是儒家典籍中所构想的文化面目。而且，儒家典籍中所构想的那一套，许多东西又确实是西方人所没有的。这样，也就自然使他们中的许多人对中国文化有了好感。

　　　　需要指出的是，２０世纪以前的西方人对中国文化的态度，并非铁板一块。

　　　　即是说，欣羡中国文化的，大有人在；批评中国文化的，也大有人在。两相比较，似乎批评者更占优势。

　　　　许多学者对传教士鼓吹的中国文化优越论，不以为然。

　　　　他们的理由很简单：如果中国文化比西方文化优越，为什么中国人一直处在愚昧与落后状态呢？

　　　　１８世纪初年，有位叫弗朗西斯。洛基尔的人，用发生在康熙年间的中西历法之争的事实，说明中国人虽然发明了天文学、火药、印刷术，但实质上社会却没有什么进展。

　　　　１７３７年，一本题为《自然神教的救药》的书在西方世界很畅销。这本书就是以基督教文化为本

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　　　　新儒学批判９３

　　　　位批评中国文化和西方那些中国文化崇拜者的。作者无名氏质问道：据说中国人讲究理性，是世界上最聪明的，难道他们独得了理性十磅，而世界上其他民族总共只得了一磅；其实，中国人是偶像崇拜者，有不少偶像，而且还在制造新的偶像。而在该作者看来，偶像崇拜是最愚昧的行为，怎能同西方的基督信仰相提并论。