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新儒学批判-第9部分
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如果上述看法不谬，那么我们再来分析当时的文化思潮为何由两军对垒变为三足鼎立，为何在此之后传统主义的势力反而大增、为何在２０年代初出现一股至今仍有相当大影响的新儒学等问题，便可避免以往的许多歧见。
先看陈独秀、李大钊等人是如何由主张接纳西方文明而转变为社会主义理论在中国的代言人的。
如前文所说到的，在２０世纪的中国思想文化史上，陈独秀有着重要的历史地位。他不仅创办《新青年》，团结了一大批进步文人对封建传统展开批判，更重要的是，陈独秀在新文化运动中，首先是一面旗帜，一位思想领袖。正是由于他那冲决罗网的精神和激荡人心的文笔，将青年一代从传统礼教的桎梏下解放出来。他明确地指出：只有用民主与科学两种武器，方可战胜传统的陈腐，方可开出中国崭新的前途，认为只有“建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会”
，才能保障中国“今世之生存”。在历史观方面，他推崇达尔文的进化论，认为“进化公例，适者生存。凡不能应四周情况之需要而自处于适宜之境者，当然不免于灭亡”。在道德观方面，他推崇荀子的性恶论和西方的功利主义，认为利己主义与个性发展为同义，深信“自利主义者，至坚确不易动摇之主义
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也“。
①在政治思想方面，他推崇西方的民主制度，认为中国问题首在“平等人权之新信仰”。在求中国富强方面，主张科学救国，认为我国教育必须效法西方，“重自然科学的知识和日常生活的技能”。
②总而言之，在陈独秀看来，欲求中国文化的新出路，就必须全面地迎受西方文化的洗礼。
然而，就在《新青年》创刊后不到四年的时间，陈独秀便一改其文化主张，从张扬资本主义变为宣传社会主义。
１９１９年１月，他将蔡元培的《劳工神圣》和李大钊的《庶民的胜利》等宣传社会主义思想的文章放在《新青年》上发表。同年１２月，写作《告北京劳动界》一文，旗帜鲜明地批判起资本主义社会来。此后，陈独秀连续撰文，为社会主义在中国的传播起到了很大的作用。他认为，西方的民主是“财产工商阶级”的民主，是“金钱政治”
，不能作为中国人民所追求的目标。中国人所要求的应是“无产劳动阶级”的民主，只有这种民主，才能给多数人带来幸福。
１９２０年，罗素来华讲学，一方面颂扬中国传统文化，另一方面主张中国人应向西方人学习科技。陈独秀在致罗素的公开信中批驳说：中国要发展工业和教育，固然不错，但不是要向西方人学习，而是要走社会主义道路。尤其是１９２２年７月发表的《马克思学说》一文，标志着陈独秀已经完全转为中国共产党初创时期的重要理论家。
相比于陈独秀，李大钊受俄国十月革命的影响更早。在
①《记陈独秀君演讲词》，《新青年》第３卷第３号。
②陈独秀：《近代西洋教育》，《新青年》第３卷第５号。
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此以前，他力主要“竭力以受西洋文明之特长，以济吾静止文明之穷”。原因是，中国古代文化虽有其闪光的地方，但弊病甚多，而且越是发展到近代，对社会发展的阻碍作用越大。
这就是他所说的：“中国文明之疾病已达炎热最高之度，中国民族之命运已臻奄奄垂死之期。”
①他号召青年“出全力以研究西洋文明，以迎受西洋之学说”。因为在他看来，西方文明“以临于吾侪则实居优越之域”。也就在他颂扬西方文明的同时，俄国社会主义思想从另一方面灌入他的脑海。
１９１８年１１月，他在天安门前发表了题为《庶民的胜利》的演说。不久以后，又写过《Ｂｏｌｓｈｅｖｉｓｍ的胜利》一文，预言“俄国的革命，不过是天下惊秋的一片桐叶罢了”
，又说：“试看将来的环球，必是赤旗的世界。”李大钊这种思想转型的原因，他自己曾作过如下说明：“由今言之，东洋文明既衰颓于静止之中，而西洋文明又疲命于物质之下，为救世界之危机非有第三新文明崛起不足以渡此危崖。俄罗斯文明诚足以当媒介东西之任。而东西文明真正之调和则终非两种文明本身之觉悟万不为功。”
②
从历史的渊源上说，社会主义是一种极古老的思想。就西方社会而言，它始于柏拉图，经中世纪的天国说，到近代早期的空想社会主义，发展成为颇具影响的一种社会思潮。
然而在马克思之前。这种社会思潮只停留在思想家们的玄想之中。虽然有少数几位思想家曾试图在小范围内付诸实践，但
①李大钊：《东方文明根本之异点》，《言治》季刊第３册。
②李大钊：《东西文明根本之异点》。
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都不免失败。只有马克思这位既具有诗人情感又具有普罗米修斯精神的思想巨匠，通过自己的一套革命理论，将社会主义最终从理想变为现实。
对理想社会的憧憬，原本是全人类的一种信仰。所以当社会主义思想从俄国传入中国后，自然很容易在这里找到它生长的土壤。而且，就思想实质而言，社会主义学说是代表社会下层利益的一种思想。它强调无剥削无压迫，强调把有产阶级打入社会底层，同寻常百姓过一样的生活。
这种思想，对于长期受压迫的劳苦大众来说，无疑是一种福音。而陈独秀、李大钊等人原来就是向往民主与自由的，他们认为社会主义的民主比起资本主义社会的民主来，会更为广泛，更为实在，所以也就从鼓吹欧化到宣传俄化，从而使社会主义思想在中国大地上迅速传播开来。
下面，我们再来看看东方文化派的势力不断增大的情况。
“东方文化派”
是新文化运动中反对西化提倡东方文化的一种文化保守主义思想派别。
其代表人物有杜亚泉、梁启超、钱智修、陈嘉异、吴宓、梅光迪、章士钊、梁漱溟、张君劢等。
他们同顽固守旧派不同的是：他们虽护住传统的“体”
不放，但同时能接纳一些新文化，而且也主张向西方学一些科技方面的东西。在陈独秀、胡适等人看来，辛亥革命以后的诸多挫折，根源在传统礼教，故而有直捣孔家店之举。而在东方文化派那里，他们却没有体察到袁世凯复辟帝制的思想根基在孔孟儒学里面，而是把社会道德的普遍沦丧归咎于西学的引进，认为只有复兴儒学，才能护住社会正气而不倒。
用
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钱智修的话说：“救今日之中国，非提倡消极道德不可”。
①
有的教科书认为，东方文化派都是些食古不化、言必称孔孟的老古董。其实不然。这批人大多受过新式教育，不少人还留学国外，既对西方文化有所了解，同时也愿意接纳物质层面的西方文化。比如《东方杂志》主编杜亚泉，从维护传统出发，认为中国未来的发展没有必要在西方人后面亦步亦趋。中国文明有自己的特色，与西方文明比较，只是“性质之异”
，而非“程度之差”。
“西洋文明浓郁如酒，吾国文明淡泊如水；西洋文明腴美如肉，吾国文明粗粝如蔬。”在他看来，第一次世界大战给西方人带来的灾难，根本原因就在于其文明本身有问题。因之，他号召国人对于自身难保的西方文明，实在没有羡慕的必要。在《静的文明与动的文明》一文中，他写道：“近年以来，吾国人之羡慕西洋文明无所不至，自军国大事以至日用细微，无不效法西洋，而于自国固有之文明，几不复置意。然自欧战发生以来，西洋诸国日以科学所发明之利器戕杀其同类，悲惨剧烈之状态，不但为吾国历史之所无，亦且为世界从来所未有。吾人对于向所羡慕之西洋文明，已不胜其怀疑之意见，见吾国人之效法西洋文明者，亦不能于道德上或功业上表示其信用于吾人。
则吾人今后，不可不变其盲从态度，而一审文明真价之所在。“
②
然而，杜亚泉并非盲目排外者，他虽然主张以中学为本位，但又客观地承认西方文明发生之效果确有优越之处。在
①钱智修：《消极道德论》，《东方杂志》第４卷第４号。
②《东方杂志》第１３卷第１０号。
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《静的文明与动的文明》一文中，他又写道：“至就两文明发生之效果而论，则动的社会其个人富于冒险进取之性质，常向各方面吸取生产，故其生活日益丰裕。静的社会专注意于自己内部之节约，而不向外部发展，故其生活日益贫啬。”不过，在杜亚泉看来，富有富的苦恼，贫有贫的安闲，只要护住心态，护住价值，贫而安闲的生活亦未尝不好。
第一次世界大战后，面对资本主义与社会主义两种新思想的夹击，杜亚泉将社会主义同儒家的大同理想联系起来，但对西方文明的攻击却大大加足了火力。他批评《新青年》杂志的撰稿人“推倒一切旧习惯”
，完全是出于情感的冲动，并将传统丧失的罪责一古脑推到陈独秀、胡适等人的头上。他的逻辑是：“新屋既筑，旧屋自废；新衣既制，旧衣自弃”。
在他看来，新文化运动所主张的那一套，就是“卷人之茅茨而焚之，剥人之蓝缕而裂之”
，而实际上又不能给人以新屋和新衣。
杜亚泉是新文化运动时期东方文化派的核心人物，前后思想虽有些许变化，但从大体上看，他对孔孟儒学始终是抱着坚决维护的态度。相比之下，梁启超、张君劢等人在这一时期的思想变动则大得多。可以说，他们倒向东方文化派一边，主要动因就是游欧的感触。
关于他们两人的思想变化，我们留待后文详论。这里需要指出的是，他们（尤其是梁启超）倒向东方文化派一边，大大增强了东方文化派在当时三大文化思潮鼎足局面中的实力。特别是梁漱溟《东西文化及其哲学》一书的出版及其在社会上所产生的轰动效应。更加重了东方文化派的份量。
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从新文化运动前后的一段历史看，相对于资本主义文明和社会主义的理想，东方文化派乃至后来的新儒家所构想的文化模式，实质上是想为现代中国的发展设计出第三条道路。
他们既反对西化，也反对俄化，认为西方文明已近绝崖，非但不能救中国之弊，而且难以自保。而从俄国所传来的社会主义思想，在他们看来，实则法西斯主义，断不能为国人所接受，更不能作为解救中国危难之药方。
梁启超就曾说过，社会主义学说对于缓和欧洲矛盾可能是好的，“若要搬到中国，……我头一个反对”。又说：“顶时髦的社会主义，结果也不过抢面包吃。”
①新儒家如张君劢、徐复观、牟宗三等更是社会主义思潮的批判人。他们认为当代中国大陆的落后就是社会主义的体制所致，港台等地的道德堕落是因为西方资本主义文化所造成。
耐人寻味的是，东方文化派以及新儒家素来与马克思主义为敌，与社会主义为敌。他们虽然也反对西化论，但对西方文明的态度却谦和得多，非但承认西方文明有其长处，而且主张学西方科技，行西式的民主。况且，他们批判胡适为代表的西化派，虽有情绪化的言词，但多少还是出于学理上的思考。然而对于社会主义，则没有任何讨论的余地。在他们眼里，社会主义是传统的大敌，是民族灾难的根源，一无是处。徐复观在《历史文化与自由民主——对于骂我们者的答复》一文中说：“在中国，思想上彻底反对历史文化的是法家，是共产主义，……政治上是暴秦和今日的共产党。”
又说：
①《饮冰室专集》之二十二。
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“彻底反对历史文化的只有共产主义，虚无主义，达达主义；彻底贯彻此一政策的便是苏联集团；这是不要用大脑去想即可以承认的最显著的经验事实。”｜Qī…shū…ωǎng｜
①
可是，近年来以社会主义立国的大陆学界，倒欢迎起新儒学来。
从表面上看，好像是出于对新儒学平心静气的研究，属于纯学术性的事情，实际上隐含着明显的工具性目的。说穿了，是想借新儒家对西方文化批评的思想力量以护定既成的传统，或者说借新儒家的火力对付给既成秩序构成威胁的西方文明，而不管新儒家们是怎样跳达着咀咒社会主义。之所以如此，港台一些学者才发出这样的警言：不要让新儒学为大陆的意识形态所利用。
诚然，近些年来，少数的几位研究者的确是抱着纯学术性的目的在从事自己的研究工作，但不可忽视的是，其研究工作必致两种结果产生：一是从知识与学理的角度使国人认识新儒学，二是通过对新儒学的认识使已成历史的东方文化主义思潮沉渣泛起。
１９２年，北京大学的季羡林老先生写了一篇题为《二十一世纪：东方文化的时代》的短文，可以视为这几年大陆东方文化主义思潮的宣言书。他的理论来自于汤因比的文明形态史观，即每一种文明都有一个兴衰生死的过程，认为“东方文化和西方文化的关系是三十年河东，三十年河西‘”。也就是说，西方文化已经风光了许久。现在该轮到东方文化风光的时候了。他的结论是：“到了２１世纪，三十年河西的西
①徐复观：《学术与政治之间》第５３４页，学生书局１９８５年版。
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新儒学批判３８
方文化就将逐步让位于三十年河东的东方文化，人类文化的发展将进入一个新时期。“
①很显然，季老先生的看法是欠妥的。照他的“三十年河东，三十年河西”的逻辑，那么东方文化在２１世纪或再后一段时期风光一阵子之后，岂不又要让位给西方文化去风光？如此下去，东西文化的关系岂不成了简单的轮流坐庄的关系。再者，季先生虽然把汤因比抬出来作为他的理论靠山，实则对汤因比的了解，只知其一，不知其二。汤因比并不是历史的宿命论者或循环论者。这是他与施宾格勒的根本区别。
施宾格勒认为。
由于文化的生成逻辑，每一种文化都有死亡的必然。但汤因比则不同。他是历史的乐观主义者，对西方文明充满着信心，其理论就是他的“挑战与应战”学说。季先生主要是研究印度文化的，对东方文化自然有一种职业性的好感。但如果问，传统的印度文化如何可能在２１世纪风光起来？
我想，他是很难给出令人信服的答案的。
从季老先生这一例子可以间接地看出，近年来我国大陆学者之所以亲热起新儒学来，除了少数几位严肃的学者出于严肃的研究外，恐怕大多数人还是系于东方文化主义的情结，和出于传统的“夷夏之大防”心理。因为发扬传统的东方文化，不管它是否真能起到推动现代化的功效，但起码可以多少调动国人的民族情绪，多少可以抵挡西方文化对国人心窗的吹拂。其实质，还是新文化运动前后杜亚泉、梁启超、张君劢等人所采用的方式和所抱定的旨趣。
①见《文汇报》１９２年３月１０日。
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内 篇（一）
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新儒学批判５８
第四章 新儒家的前贤：康有为与梁启超
康有为的儒学重建
贺麟先生的《五十年来的中国哲学》对康有为的哲学思想有这样一段评语：“康氏于五十年前（一八九一）
，开始讲学于广州长兴里之万木草堂。
以一派宗师、思想政治礼教之大改革家自命。
综他生平的思想，虽经过激变，由极激烈之改革家，变为极顽固之守旧派。然他生平用力较多，气味较合，前后比较一贯服膺的学派仍是陆、王之学。他在万木草堂时，对于梁任公、陈千秋作学问的方针，仍‘教以陆、王心学’。
平时著书立说，大都本‘六经注我’的精神，摭拾经文以发挥他自己主观的意见，他的《新学伪经考》一书，论者称其为‘考证学中之陆、王’，洵属切当。他《大同书》中许多胆大激越的理想，如毁灭家族，公妻共产，破除国界、种界、形界、类界、级界等等主张，也颇与王学末流猖狂的一派相近，他晚年提出‘不忍’为他所独办的创物之名称，所谓不忍亦与孟子恻隐之
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６８新儒学批判
心、阳明良知之说较相近。“
①
贺麟先生这段话明确地告诉我们，以陆、王心学为哲学根基的新儒学，早在康有为的思想里就有了。本世纪二十年代初，梁漱溟出版《东西文化及其哲学》一书，新儒学作为一种文化哲学凸起于思想文化界，并不是突然而至的事情，而是早有其思想根源的。这种思想根源甚至可以追溯到张之洞的“中学为体，西学为用”
，乃至魏源的“明心”与“修道”。
不过，较多阐述的是康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎。特别是康、梁二人，在如何护住传统和如何引进西法的关系问题上，与后来的新儒学有着直接的理论联系。
康有为出身于一个“以理学传家”的家庭，自小受儒家思想濡染，对孔子与孟子非常崇拜，言必称圣人，人称“圣人为”。
１８７６年，１８岁的康有为就学于朱九江门下。朱九江是广东有名的儒学大师，厌弃考据，独钟义理，“根柢于宋、明”。康有为对乃师十分崇敬，但学问偏爱则有所不同。朱九江“以程朱为主，兼采陆王”
，康有为则“独好陆王”
，又“时与名僧接谈”
，潜心佛典。因为陆、王心学与佛教义理本有相通之处。
不过，康有为爱好陆、王心学与佛学，并非为了寻求心性安静，而是为了经营天下，救中国当时之危难。这是因为陆、王心学与佛学除了心性修养一面之外，在当时对挽救民族危机还有着积极的一面。鸦片战争之后，国难频仍，国民心理屡受挫伤，不少人因此而心灰意冷，似乎国家民族已达
①贺麟：《五十年来的中国哲学》，第３页，辽宁教育出版社１９８９年版。
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新儒学批判７８
无法拯救之地步。陆、王心学与佛学注重心的作用，强调主观精神的能动性，自然为许多热血青年所热爱。这也是为什么鸦片战争之后的几十年里，佛学与陆、王心学突然兴盛的原因。
康有为由于抱着“以经营天下为志”的宏愿，故在年轻的时候，一面归心传统，从陆、王心学与佛学里面寻求精神力量，一面热心西学，试图从西方的学问里寻找救国之方。
１８７９年，读《西国近事汇编》、《环游地球新录》等书，眼界大开。
后来又游香港，见“西人宫室之瑰丽，道路之整洁，巡捕之严密”
，更觉得“西人治国有法度，不得以古旧之夷狄视之”。此后，他大量购买西学书籍，大讲西学，“专精问学”
，并凭着自己的“妙悟”
，将外来的西学与传统的旧学糅在一起，形成自己的文化理论。
１８９０年，康有为招收门徒，得梁启超、陈千秋两名高足。
次年，于广州长兴里正式开堂讲学，是为万木草堂，学生后越来越多。康有为对学生“教以陆、王心学”
，认为“宋、明发挥心学，于士大夫颇有所补”。这“所补”的，就是补当时文人所欠缺的自强不息的精神。可见，康有为读书讲学，并非完全为了学问本身，而是借学问之力，强国人之志。
是年，康有为刊行《新学伪经考》。不久后又撰《孔子改制考》，根据时势的需要重新解释儒家经典和重塑孔子形象，在社会上引起了强烈的反响。
梁启超后来回忆说：《新学伪经考》刊行后，影响极大，“第一，清学正统派之立足点，根本动摇；第二，一切古书，皆须从新检查估价。此实思想界之
…… 110
８８新儒学批判
一大飓风也“。
①而《孔子改制考》更是如“火山喷火”
、“大地震也”。
两书的出版，奠定了康有为在十九世纪末中国文化界的思想领袖地位。谭嗣同尊其为“一佛出世”
，唐才常称其为“当代一人”。
但是，在十九世纪末的十余年里，康有为独领风骚，并非因为他的思想号召，更重要的是他的政治活动。早在１８年，他就上书清廷，要求“变成法，通下情，慎左右”。
１８９５年，又联合一千三百名参加会试的举人联名上书，要求清政府“下诏鼓天下之气，迁都定天下之本，练兵�
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