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顺生论-第7部分
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有关管理的，还有个宽、严孰是或孰为较好的问题。我的想法，这在理论上也难于解决，只能就事论事。论，有标准，是管理的所求。如果宽也能得，那就不必严，原因是，约法三章总比法令如牛毛好。如果不能得，就只能不手下留情了。
一七 王道
上一个题目泛论管理，其中说到关系最大的管理是政治性的，即国事的管理。宜到现在，以人为分子的组织，范围最大、力最大、形式最明确的单位是政治性的，通名是“国”。近年来有联合国，那是以国为单位的协商机构，没有大于国的权和力，所以谈组织，最重要的还是国。因而与人人的休戚最相关，是国事的管理。
管理，要有权。权的作用方面的表现是，对于组织之内的人，可以表示：要这样，不要那样。某种表示，有对不对的问题，行得通行不通的间题，后面还会谈到。这里只说，管理权之来，由“理”方面看是“应”有的，因为没有就不能管理；由“史”方面看是“必”有的，因为管理的活动是决定，是支配，随着时间的推移，会孕育命令和服从的习惯，或进、一步，法定的约束，甚至信条的约束，
组织起来，有少数人（可以少到一个）命，多数人受命，由史方面看是源远流长，历来如此。由理方面看就会碰到好坏问题。或者由正面说，命和受命，有目的，与目的合是好，违是坏；能取得好的做法是对的，反之是错的。目的是什么？说法可以不同，总而言之，都是常人的常识需求：组织范围之内的人都活得如意，至少是可忍。怎么样就如意，就可忍？具体谁说，无妨从比较方面领会，如饮食，有饭吃比没饭吃好，吃顺口的比吃不顺口的好；男女，合比离好：有了身家，安全比不安全好；想到未来，有盼头比没盼头好；等等都是。这显然，或者说读史、历事之后会发现，并不容易。不容易，表现干实际是措施与目的不能协调。这背离现象可以轻微，可以严重。轻微，可忍、严重，难忍，总起来就成为大大小小的政治性问题。古今中外讲治国，想解决的就是这类问题。
问题有总的，有零散的。如怎么样就能保证政治措施必合理，必有好的效果，是急的。 如怎么样就能保证农田不怕水旱，商业供应通畅，中等教育普及，等等，是零散的。零散的是目，总的是纲。纲举目张，所以谈治国大计都是着重谈总的，而且常是一言以蔽之，古名为什么学说，今名为什么主义。
一种重要的学说，用儒家的名称，是“王道”。办法是君王行仁政，或说以仁义治天下；所求是养生丧死无憾。无憾就是活得如意。这主意是在实况制约之下想出来的。实况是政权在君王手里，形势是君王可以英雄造时势，所以设想，“如果”君王乐于行王道，小民就可以福从天上来，一切问题就迎刃而解。
这想法，如果把时代的色彩化淡一些，就可以称为“贤人政治”。因为掌政者是贤人，所以一，就会接受孟子的关于王道的深一层的理：“民为贵，社傻次之，君为轻。”二，就会有“仁者爱人”的善心，愿意行仁政。三，就必是聪明睿智，知道怎样做就可以使人民养生丧死无憾。总之，贤人在上，小民就可以“虚其心，实其腹”，击壤唱“日出而作，日入而息”的乐生歌了。
问题来自贤人之前有个“如果”。如果非必然，也就是有非贤人的可能性，怎么办？孔孟的办法是规劝加利诱。“先之，劳之”； “无倦”，“王何必曰利，亦有仁义而已矣”。是规劝；“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共（拱）之”； “当今之时，万乘之国，行仁政，民之悦之，犹解倒悬也，故事半古之人．功必倍之”，是利诱。这办法有两面性：由理想方面说是贵德主义，正大；由实行方面说是磕头主义，无力。无力即没有保障，苦口婆心由你，采纳不采纳由他；事实是采纳的时候很少，最后只好慨叹“道之不行，已知之矣”，然后是“归与”。这就是孔孟的磕头主义的下场，也表现了贤人政治的理想的脆弱。
与孔孟的理想主义者相比，九流的有些学派务实，不是士志于道，而是士志于利。如纵横家（其实只是策士之徒，不配称为家），苏秦、张仪之流．是靠巧言令色换相印，所求是君王得大利，自己分些小利，不再问仁不仁，义不义。兵家，孙武、吴起之流自然更是这样，为君主卖气力，所求是攻城略地。法家，韩非、李斯之流，本领加大而品德下降，因为渗入更深，手法更辣，而且有成大套的理论。战国时期，法家的驰骋地在西方的虎狼之秦，其结果（自然还有其他条件）就成为东方六国的覆灭，秦的统一。君王高升为皇帝，称为至尊或圣上，名义是贤人政治的胜利，因为拿到政权的都是圣贤；实际却是贤人政治的更没有保障，因为政权谁属，不是取决于贤不贤，而是取决于能不能“马上得之”，或是不是后妃所生，而且不再有孔孟那样的理想主义者想到应该规劝和利诱。
当然，常人的常识需求，活得如意或可忍，不会因君权的膨胀而有所改变。希望与实际的距离加大了，怎样弥补？一种办法是拾遗。朝中设有谏官，是专职；理论七或理想中，非专职的官，甚至小民，也可以进言。但这都是理想，实际如何呢？可以想到的有三种情况。一种是进言不进言由你，采纳不采纳由他。其结果，这味药的功效就成为，依逻辑是百分之五十，依常情也许就降到不足百分之十了，因为权与个人迷信总是相伴消长的，听到不同意见，三思之后才拒绝接受，旧史新史中都是罕见的。第二种情况就更糟，是大量的史实证明，进言，措辞的通行格调是，如此则不利于国，如彼则利于国。我们都知道，所谓国，与君总是难解难分的，无论话说得如何冠冕，骨子里则仍是法家那一套，一切为了君王的利益。于是就产生第三种情况，绝大多数人也不忘自己的利益，为了青云直上，避祸，就少说话，多磕头。总之，为小民着想，靠拾遗这张画饼，充饥的希望是微乎其微的。拾遗是温和的路，走不通，也可能挤上另一条路，或说第二种弥补的办法，铤而走险，通俗的说法是造反。这办法也有两面性，可意的一面是，不管成功与否，都可以解心头之恨。不如意的一面是，除了一时混乱，天塌砸众人之外，幸而成功，宝座上易主，不很久就会恢复原状，因为人生而有欲，总不免易地则皆然。那么，历史上总是造反时少，相安时多，是怎么回事呢？因为还有第三种弥补的办法，是命者与受命者都要活。命者要的是最高级的活，钟鸣鼎食，后宫三千，等等，都要从小民的血汗那里来，如果小民不能活．来源也就无着落，所以，为了维持最高级的活．就不能不给小民留点活路。受命者呢，也未尝不想高，但高不成，只好低就，安于只要还能活，就知足常乐，至少是忍为高。就这样，我们的历史，与王道或贤人政治的理想并行，就可以前四、十七、廿一、廿四、廿五，以至更多地写下去。
自然，时移，世不能不异，贤人政治也不能不变。变的情况是，由孟子口说的“民为贵，社傻次之，君为轻”，逐渐却并不慢地变为实际的“君为贵，社傻次之，民为轻”。这原因是，王道的理想与君权无限的实际战，没有两三个回合，理想就几乎全军覆没。胜利一方的所得是，权的无限膨胀，位的无限提高。还可以由浅而深，加细说之。浅是插手到人和物，即常说的生杀予夺。这类活动，至晚由秦始皇开始，可谓五花八门。要什么有什么，想杀谁就杀谁且不说，活着可以焚书坑儒，死后还浪费民脂民膏，大造其兵马俑。其后两千多年，形形色色，无数的准秦始皇干了无尽的坏事，直到清朝末年那位胡涂阴险的那拉氏老太太，还可以一点头就杀了六君子，利用义和团，丧钱辱国，死后还安葬东陵，带走很多珍宝。中等的是插手到法。各朝代都有法，是约束小民的，君可以不守；更进一步，他的金口玉言就是法，并可以改变法。探的是插手到德，这就是旧时代视为天经地义的君为臣纲。臣，说全了是臣民，所以君为臣纲的含义是，君可以为所欲为，小民则“应该”俯首听命。“应该”不同于“只能”，以受君的迫害为例，无力抗，只能受，是身受而心未死；认为应该受，不想抗，是身受而心已死，语云，哀莫大于心死，如君辱臣死，君赐死而跪拜谢恩，混蛋坏蛋而仍须奉为圣明，备受迫害而仍须歌颂，等等信条，都是哀莫大于心死。可是都自以为心明眼亮，因为尊君已经成为德，道德律是康德感到越想越敬畏的，谁抗得了呢？权无限的后果就是如此可怕，
这可怕的后果，也许非王道论者的始料所及，因为不能后知五百年。如果能够后生几个五百年，人人都会看到兼悟到，不在君权无限方面多考虑，而只想用磕头的办法解决问题，结果必是，命者为所欲为，受命者高呼万岁而已。
一八 常情
如上面所说，孔孟推祟王道，即贤人政治，是不得已，因为他们想不到，不用王、诸侯、大夫、士庶的形式，还可以组成社会，人们也能活。人，在闭关自守的时代，跳到时风和传统之外，以某种理为根据，另想出一套生活方式，是很难的。儒家有社会方面的理想，理想的背后当然也有理，但这理是在承认实际情况的前提之下树立起来的，它的道路就必致窄得可怜。这是因为理想扭不过实际。实际是一，近看，君王行仁政就可以垂衣裳而天下治只是幻想，实际并没有这么回事；二，远看，君王登上宝座，就会有各种形色的人．用各种方式，说，喊，写，印，歌颂他是圣贤，而这圣贤，在一片歌颂声的掩护之下，就更可以为所欲为。这样，贤人政治的理想，进一步就反而帮了专制君王的忙，因为它不反对，并积极主张，“天下有道，则礼乐征伐自天子出。”
难道就没有贤人吗，或圣贤吗？这个问题很复杂。圣，理想成分更多，且放过不管。只说贤，主要是就人品说的。本质加修养构成人品，要好到什么程度就可以称为贤，其下就是不贤呢？人，绝大多数是中间的，有理想，也有七情六欲，因而晨起闻鸡即使起舞，入夜灯红也可能兴致勃勃地走进赌场。或者用道德学家的标准，说生活之道，多利他的是贤，多利己的是不贤，这样，贤的一群里边就为数不多了吧？如果竟是这样，一个无法克服的困难就来了，那是，有什么办法能够让贤人登上宝座。孔孟没有办法，也没有觉得这里面还有问题，所以向来不讲登上宝座之前的事，而是接受既成事实，然后想办法。自然，办法就只能是希望加磕头。这又是可怜，因为希望不希望．磕头不磕头，虽然由你，接受不接受却完全由他。接受，要有条件，是他贤，所以最好是能够想出办法，保证只有贤人才能登上宝座。问题是不能取得这样的保证，因为：一，比如可以用抽签法，就还有概率论管着，贤人登上宝座的机会必是不多；二，何况事实是，创业者都是马上得之，贤人是不大能上马的，其后是父终子及，这个子，在锦绣堆中长大，贤的可能究竟有多少呢？
其实，贤人政治的此路不通，还有更深远的理由，那是，政治是街头巷尾的大众的事，大众是常人，讲管理就不能不面对常人。常人有常情。这常情究竟是什么样子，也是仁者见仁，智者见智。孟子说，侧隐之心，人皆有之，侧隐之心，仁也，禅宗和尚设想，自性清净，见性成佛，都是理想主义者的看法，当作高山仰止的目标，也许不只应求，而且可敬。不过管理众人的事，就不能不多面向实际。实际是什么？那是荀子说的：
人生而有欲．欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。（《荀子？礼论》）
这段话讲礼的起源，是用务实和空想两只眼睛看的，因而看到的容貌前后不同。前一半看到的是常情，人都出淤泥而染，或干脆说没出息。后一半忽然来个有出息的先王，制礼，以求变没出息为不乱。这思路混乱来于儒家的一贯迷信有所谓圣王，于是在孔孟的眼里，人就可以分为有距离的两类，好的和差些的，因为性相近也．习相远也。这距离到荀子就加大，成为背反，常人是有欲而争，圣王，大概既无欲又不争吧，所以能制礼以救世。这里的问题是，圣王是不是“人生而有欲”的人。不能起荀子而问之；为了各取所需，这里决定舍其后半而取其前半。“人生而有欲”，之后是有求有争。求什么了古人看得简单，是“饮食男女，人之大欲存焉”。这由出发点说不错，甚至可以说抓住要害。饮食的所求是延续生命，男女的所求仍是延续生命，所以说天地之大德曰生。但是求，有得有不得．必伴有感情的快乐和痛苦，于是欲的力量加大。这一大，就很容易越过出发点，膨胀到饮食男女以外，如张献忠，想杀人，希特勒，想征服世界。这是一发而不可遏。新奇吗？一点也不，因为是常人的常情。
到近代，西方出了个弗洛伊德学派，也称精神分析学派，深入研究这常人的常情，著作不少，影响不小。与中土的为进德修业而讲人讲人性相比，他们是少用想象，多用解剖刀。虽然解剖的结果，不同的人所见未必尽同，并且，派外的心理学家未必都同意，一些小异而大同的论点却很值得生而为人的人三思。这论点是，人与其他动物一样，受有大力的欲望支配，如果欲望不能满足，就会用各种办法（包括写诗、作梦甚至发狂）以求满足。这看法是不可意的，因为从其中我们会理出这些内容：其一，这样的常人常情，离圣贤远了，离禽兽近了，比如说，清夜深思，自己也是充满欲望的动物，受得了吗？其二，欲不可抗，不任之会带来痛苦，任之会造成祸害（对人，或兼对己），可怕。其三，应该接受儒家的教训，节制，可是欲望的力量太大，收效并不容易。其四，处世和治世就成为更难。
难不难，可意不可意，是一回事；既然有生，就不能不求活得如意，至少是可忍，是另一回事。这意思是，我们要知其不可而为。事实是，也许由可以称为“人”的时代起，我们就这样做了。饮食的大欲没有变，可是信，至少是说，应该不轻视菜根。男女的大欲也没有变，可是要求发乎情，止乎礼义。在这种有理想兼肯努力的情况下，我们创造了文化中的重要部分．或说文明的重要部分，或干脆说道德的观念和行为。总而言之，虽然常情是“人之所以异于禽兽者几希”，却并不是病入膏育，不可救药。
可救是乐观的一面。但也不要忘记，常情终归是常情，救，并不容易。具体说，道家推重的节欲，儒家推重的节制，都是高标准，要求时时处处合，就个人说是非常难，就全社会说是不可能。所以讲修齐治平，时时要记住，我们面对的是常人，常人有常情。这样看，无论立身处世还是治世，理论和办法，就应该与相信“人皆可以为尧舜”大不同。
先说立身。记得有一句似雅而实刻的骂人的话，是“找个镜子照照”。其实就是应该找个镜子照照。最好是用弗洛伊德学派的，一照就照见，自己原来是常人，有常情，因而就很容易顺流而下。怎么办了破罐子破摔当然不对。应该一，谦逊，因为受欲望的指使，求这求那，求而不得就烦恼，自已正是跟别人一样，甚至更差；二，警惕，因为不是性本善，而是性本病，就应该时时谨慎，以求不犯病；三，要知其不可而为，对于寡欲和节制，不只心向往之，还力求接近；四，最好是再积极些，“己欲立而立人，己欲达而达人。”
再说处世。这包括对己身之外的人和事，过于复杂，只好说个原则。原则的基础也是那面镜子，照见的人都是常人，有常情。因而对这样的人，就一，不要抱过高过多的希望，因为人非圣贤，孰能无过；二，对于小德出入可也的过，可以多谅解，因为他也是生而有欲，照叔本华的看法，也是苦朋友，值得同情。
最后说治世。这是众人的事．众人也可以用那面镜子照，也应该用那面镜子照。自然，一照就照见常人．照见常情。这会有什么影响吗？不只有，而且相当大。总的说，贤人政治要换为常人政治：管理者是常人，受管理者也是常人。就管理者说，因为是常人，未必（也不当要求）是贤人，所以一，他的想法和行事，就既可能对，又可能错；二，历史上无限的事实可证，权力有限（如学官），做坏事的可能性小，权力无限（如皇帝），做坏事的可能性大；三，防止做坏事，专靠有常情的常人不成，要有不容许做坏事的机制或制度；四，不容许的实质或办法是限权，这意味着管理者是分工来管事，不是统率众人的救世主。就受管理者说，因为是常人，有常情，就不只可能争，而且可能乱。对付争租乱，法重要。尤其重要的是德，德是节制自己、兼顾他人的力量，其结果是少争，也就少乱。所以治世，应该把提高人民文化教养看作头等重要的事。
总括以上，这有常情的常人就具有两面性：一面，就天命之谓性说是“常”，不希奇，也不高贵；另一面，就修道之谓教说是“人”，因而就可以奉行人文主义，不同于禽兽（用世俗义）。
一九 平等
有些词语，我们常用，可是追问是怎么回事，又会感到茫然，“平等”就是这样的一个。现在我们常说，法律面前人人平等，且不说我们不很远的祖先听到会感到奇怪，因为彼时是刑不上大夫，就是用作口头禅的我们自己，如果有人问，所谓平等究竟何所指，理论呢还是实际，如果是理论，凭什么，如果是实际，哪些现象可以作证，我们也会大为其难。但是法律面前人人平等的信念却还是不能放弃，为什么？这是一份难答的考卷，以下试着解答一下。
如上面所说，平等的信念是进口货。我们本土，有些玄想含有这样或近于这样的意思，如《庄子》的“天地与我并生，万物与我为一”，宋代理学家的“民吾同胞，物吾与也”就是。不过离开玄想就不是这样，而是“天佑下民，作之君，作之师”，“劳心者治人，劳力者治于人”。这还是口所说；身所行就更加明目张胆，用活人殉死人是个突出的例，古代大批的，后代小批的。为什么可以这样？因为地位高的，就是死了还是地位高，所以地位低的活人要随着到地下去伺候，总之是不平等。清朝晚期，欧风大量东渐，平等信念随着进来。不过传统的力量很大，突变是很难的。渐变就有如“一尺之捶，日取其半，万世不绝”，就是日久天长，也难免留些尾巴。即如易跪拜为鞠躬，有的遗老就坚决反对，理由是，如果废除跪拜，天生膝盖何用？这样的遗老，自然现在想找也找不到了，可是非遗之老，比如结发的一对先走了一个，走的是女，男的有筑新巢之意，阻碍力小，走的是男，女的有筑新巢之意，阻碍力大。可见，就是信念已经接受，贯彻始终还是大不易的。这大不易来于信念的不完整，不坚定，纵使是无意的。完整接受信念，不能在实行巾体现，情况就更复杂，更显著，尤如权位间，待遇间，贫富间，荣辱间，种种差别，甚至大差别，就是这样。不过无论如何，这平等信念，虽然是进口货，正如其他种种进口货一样，却没有受到什么大阻拦就走进炎黄子孙的头脑。就连三尺童子也是这样，上学，同班的同学有的汽车接送，有的步行，有的穿好的，有的穿次的．情况表示生活条件有别，却相信是在同一条路上走，是平等的，至少是应该平等。
我们应该接受这个“应该”。然后是应该问问为什么。从感知中像是难于找到理由。先说属于天然的。语云，天之生材不齐，事实正是这样。可以从形和神两个方面看。形，内容几乎多到无限，高矮，胖瘦，强弱，完缺等等，都会成为分高下的条件，如身高，某尺寸以下不能充当时装模特，某尺寸以下不能充当豪华饭店的服务员，即其明证。比这更严重的是美丑之分，昔日，西施可以入馆娃宫，无盐必不成，今日，有些人可以上挂历，有些人不成，天之生材不齐就影响更大。再说神，指资质。有的人反对天才的说法，可是容许形容他自己，可见这方面也确是天之生材不齐。这方面的不齐，可以分作才和德两个方面。才有上智与下愚之别，德，有贤与不肖之别，也是三六九等，虽然差别有大小，却人人不同。这样说，是人生来并不平等。加上社会成分还会有新的不平
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