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哲学史方法论十四讲-第13部分
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智慧的；不论大小都没有〃（20）；这不是过分自谦；而是他的真实想法。因此他有一种开放的心态；即他只提问；让对方自由地回答。所以在对话中并没有任何预设的前提；双方都是自由的；一个问题将引出什么样的回答并不是预先策划好的；而是临场发挥的；只有话语本身的逻辑在把言谈导向某个越来越清晰的方向；因而虽然自由交谈；却也不是随意散漫的。苏格拉底相信；话语有其自身的标准（逻各斯）；但这标准不是他所独有的；而是人人固有的理性；这理性即使是他自己一个人所发现和自觉到的；也要由别人嘴里说出的话语来证实其普遍性。所以苏格拉底从来不强迫人家相信自己的判断；而总是诱导别人自己自愿地说出他所想说而暂时不说的话；这种暂时不说并不是预设的前提；而是对自己想说的话的存疑和对别人自由的等待；只有当别人自由地说出了他所想说的话；这话语的普遍性能才得到确立；反之；若把别人置于不自由的、被动受教的地位；即算别人承认你说得对；这话语的普遍性也是永远得不到证实的。苏格拉底把自己的这种方法称之为精神的〃助产术〃；正是这个意思。助产婆只能帮助孕妇生孩子；而不能代替她生孩子。
与此相反；孔子虽然并不认为自己〃生而知之〃；而是〃学而知之〃；但在对话中；他是以〃学成者〃的身分高居于他人之上的；尽管还要〃学而时习之〃（21）；但总的来讲那已是过去的事了；所以他自述〃吾十有五而志于学；三十而立；四十而不惑；五十而知天命；六十而耳顺；七十而从心所欲；不逾矩〃（22）。面对学生；凡是需要知道的他全知；凡是他不知道的则是不必知道的。他许多次说自己〃不知〃；但这要么是一种回避作答的方式（如《八借》中对〃或问柿之说〃答以〃不知也〃）；要么只不过是否定态度的一种委婉（巧滑）的表达；实际上早已下了断语（如《公治》中财冉雍、子路、冉求、公西赤、陈子文等人判为〃不知其仁〃；或〃未知；焉得仁？）他教导学生说：〃诲女知之乎！知之为知之；不知为不知；是知也〃（23）；但至少他认为自己所知的那一点是不可怀疑的；必须〃笃信好学；守死善道〃（24）；却从未考虑过是否会有自以为知其实却并不知的情况；后面这种情况正是苏格拉底对自己的知和那些号称有知识的人（〃智者〃）的知都抱怀疑态度的根本原因；所以孔子的〃知其不知〃与苏格拉底的〃自知其无知〃本质上是完全不同的；后者是对自己已有的知的一种反思态度；它导致把对话当作双方一起探求真知识的过程；前者则把对话看作传授已知知识的场所。孔子对自己也不知的东西的确是坦然承认的；但那只是因为他不认为这些知识是必须的。他说：〃吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我；空空如也；我叩其两端而竭焉〃（25）；一般〃鄙夫〃之知是不用学的；只须从君子的立场〃叩其两端〃即可穷尽其理。例如；樊迟请学稼、学为圃；孔子说自己不如老农老圃；然后说：〃小人哉；樊须也！上好礼；则民莫敢不敬；上好义；则民莫敢不服；上好信；则民莫敢不用惰。夫如是；则四方之民褪负其子而至矣；焉用稼！〃（26）这就叫〃叩其两端〃（即〃上〃〃下〃两端）。
所以；苏格拉底在谈话中专门找那些自以为有知识的人提间；揭示其矛盾；打破他们的自满自足；启发他们意识到自己的无知和肤浅；从而致力于知识的进一步深化；反之；孔子则是〃不愤不启；不徘不发〃；即不到学生想求明白而不得的时候；不去开导他；不到他想说而说不出的时候；不去启发他（27）。人家有疑问来请教；这正是占领话语制高点的好机会；所以朱襄注云〃待其诚至而后告之〃。常听人说到一个悖论：没有诚心是进人不了中国传统文化的；但有了诚心又跳不出中国传统文化；结论是中国传统文化不可认知（只可信奉）。想必这一悖论自孔子已经开始了；他是绝对说服不了像美诺和智者派那样的一些自以为是、既不〃愤〃也不〃徘〃的聪明人的；只能成为那些脑子不太开窍的人的精神领袖。而一旦成为精神领袖；则可以对他任意褒贬评点；成为类似于上帝那样的〃知人心者；所以〃唯仁者能好人；能恶人（28）。所有弟子的优点缺点均在他一人掌握之中；谁将来能做什么、不能做什么也都被他所预见。这就是为什么孔子虽然极其谦虚；但他的对话总使人感到一种不平等；一种精神上的居高临下；即使有些话毫无逻辑性也不容辨驳的原因。
三、讨论的效果问题
苏格拉底在对话中；虽然执着于一个明确的目的；这就是要找到一个事物的〃定义〃；但他也知道这不是那么容易的事；他自己心中预先并无定数（所以才〃自知其无知〃）；唯有依靠自己的理性和〃辩证法〃去不断地有所发现。例如在《大希庇阿斯篇》中讨论〃美是什么〃的问题；最后的结论竟然是〃美是难的〃。不过讨论并没有白费；虽然还不知道美是什么；但毕竟知道了美〃不是什么〃；思维层次有了很大的提高；而这正是苏格拉底真正想要达到的。又如在《普罗塔哥拉篇》中关于美德是否可教的问题；双方在讨论中都从自己本来所持的立场不知不觉地转向了持对方的立场；颇具喜剧性；最后也没有结论；苏格拉底说对这个问题还需要进一步研讨（29）。但毫无疑问；在这种开放式的讨论中；不但讨论双方的思维水平已不是讨论前的水平了；而且所讨论的问题的内在复杂性、微妙性也暴露出来了；这就给后人沿着思维已指出的方向继续深入提供了极宝贵的启发。
相比之下；孔子的对话看重的只是结论；而完全不重视反复的辩难；一般是一问一答为一小节；少有两个以上来回的；即使有；也不是针对同一个问题；更不是贯穿一条思路。孔子说〃温故而知新〃；〃学而不思则罔；思而不学则殆〃（30）；又说〃吾道一以贯之〃（31）；但他是如何由故而〃知〃新的；他的〃思〃的思路究竟如何；他又是怎样用他的〃道〃来贯穿他所有那些论点的；却从来不曾交待。我们只能认为；他的〃知〃、〃思〃和〃道〃都只不过是一种内心的体会；所能说出来的只是结论；而不是过程。
所以；《论语》是中国传统官样文章中泛滥成灾的〃要字句〃的始作俑者。所谓〃要字句〃；用今天的话来说；就是〃我们要……〃的句式；有时不一定包含〃我们〃；常常连〃要〃字也省掉了；但意思每个中国人都懂。但西方人就不一定懂了；他们只可能将它看作〃无人称句〃；但西文无人称句不含〃要〃的意思；因此他们往往抱怨这种句子没有主语。随便举一例：〃见贤思齐焉；见不贤而内自省也〃（32）；前面加上〃我们要〃三字（或只加〃要〃字）；亦通。又如〃先行其言而后从之〃（33）；〃志于道；据于德；依于仁；游于艺〃（34）等等；不胜枚举。在〃要字句〃中；〃为什么要〃是不能问的；一问你就成了异端；〃攻乎异端；斯害也已〃（35）；因此这是一种权力话语。
那么；一介儒生；权力从何而来？来自道德上的制高点；而道德制高点又是基于自己情感上的自信；即相信自己的情感合乎自然情理（天道）。如宰我（予）对孔子说守三年父母之丧太久了；许多该做的事都荒废了；孔子问他：〃食夫稻；衣夫锦；于女安乎？〃答曰：〃安。〃孔子就冒火了：〃女安；则为之！夫君子之居丧；食旨不甘；闻乐不乐；居处不安；故不为也口今女安；则为之！〃；宰我走后；孔子骂他〃不仁〃；说〃子女三年；然后免于父母之怀。夫三年之丧；天下之通丧也；予也有三年之爱于其父母乎！〃父母抱大他到3岁；所以父母死后就要守3年之丧；如果当作一种定量化的推理来看这的确是很可笑的；哪里有什么道理；但能够想到这个类比并说出来的人显然表明了他的情感的深切笃实；自然就有资格训人了。幸好没有人来和孔子竞争说父母养你到18岁；因此要守丧18年；因为这毕竟只是一种权力话语；而不是真正的权力。不过；一旦和真正的权力挂上句；就难说会出现什么荒唐事了（如文革中大家竞相表〃忠心'）。所以；对话中对权力话语的争夺实质上是一场情感的表白和比赛；其结果就是写有〃忠孝〃二字的大奖杯。
因此；从历史上看；苏格拉底和孔子的两种不同的对话其效应也是极不相同的。前者造成了西方哲学史上从自然哲学向精神哲学的大转折；刺激了后来柏拉图、亚里士多德等人超越苏格拉底而建立起庞大的唯心主义体系；后者则树立了无人能够超越的〃大成至圣先师〃；只能为后人〃仰止〃和不断地体会、学习。中国传统思维方式和言说方式从此便进人到了一个自我循环、原地转圈的框架之中；尽管内容上还有所发展和充实；形式上却两千多年一仍旧制；几无变化；直到〃五四〃新文化运动才开始有了初步的松动。
让哲学说汉语——从康德三大批判的翻译说起
由我和我的老师杨祖陶先生合作翻译（我译，杨老师校）的康德三大批判（即《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断力批判》，共100万字）最近由人民出版社出版了。看到我们历时七年的这项“跨世纪”工程今天终于竣工，心中涌起无限感慨。特别是，当我读着那一行行用方块字整齐排列的句子并体会其中所表达的“意识流”、所结成的思想织体时，竟感到仿佛是康德本人在用汉语向我们宣讲他那艰深晦涩的哲学。这时我脑子里想到的，是黑格尔的一段箴言：“一个民族除非用自己的语言来习知那最优秀的东西，那么这东西就不会真正成为它的财富，它还将是野蛮的”，为此他提出要“教给哲学说德语”，认为“如果哲学一旦学会了说德语，那么那些平庸的思想就永远也难于在语言上貌似深奥了”。（注：《黑格尔通信百封》，苗力田译，上海人民出版社，1981年版，第202页。）如果把这句话中的“德语”换成“汉语”，这仍然是一条至理名言。的确，我们的意图就是要让哲学（这里就是康德哲学）“说汉语”。
但黑格尔这段话可能会有两点使人困惑之处。其一是，一个民族为什么一定要用“自己的语言”来习知哲学？能否例如说通过普及外来语教育（在当时即普及拉丁文和希腊文，或者按今天中国的情况，普及英语教育或其他外语教育）而达到同样的目的？其二是，既然说到一个民族要用自己的语言来“习知”哲学，后面的结论就应当是“教给德语说哲学”，而不是“教给哲学说德语”，黑格尔这里是不是有笔误？
先说第一个问题。哲学显然是属于“最优秀的东西”之列。在西方，哲学首先是希腊人创造的，他们用“自己的语言”创造了哲学。然后是罗马人及中世纪西欧的基督教哲学家，他们使用的是拉丁语。近代以来，古典拉丁语随着欧洲各大民族国家的形成并创立了自己各自的语言体系，已经成为死去的语言。在黑格尔的时代，一个民族的文化如果仅仅局限于一小群经院神学家用拉丁语这种脱离广大群众的语言自说自话，这个民族整体上就会被看作仍然属于“野蛮民族”（这一点深受文艺复兴以来人文主义思潮和启蒙运动的影响）。这是因为，一方面，拉丁语已经失去了来自生活本身及其生动活跃的“自然语言”的根，它对哲学的表达已经成为一种僵死的表达，因而它已经不适合于表达新的哲学思想，而只是禁锢哲学思想；另一方面，这个民族的日常自然语言因此也无法上升到优雅的哲学层面，而只能停留于粗陋和芜杂。所以在黑格尔看来，路德把《圣经》译成德语，沃斯（Voss；Johann Heinrich，1751—1826）把荷马译成德语，对德意志民族及其文化都是了不起的贡献，因为这种翻译深入到民族的日常语言去对这个民族进行高层次的人类精神生活的教化，形成了这个民族本身的规范化的、便利于思想情感交流的学术语言和艺术语言，同时又从本民族文化和日常生活中汲取丰富的营养，而保持着这种语言自行生长的永不枯竭的生命力。黑格尔所做的工作虽然不是翻译，但正如伽达默尔所指出的：“黑格尔由于力图克服异化了的学院语言而又不陷入任何语言纯正癖，他就通过将日常思维的概念贯彻于哲学的生硬做作的语词表达中，而恢复了他母语中的思辨精神，形成了如同希腊早期哲学中曾是自然伴有的那种哲学思辨运动”。（注：伽达默尔：《黑格尔和古代辩证法》，载《黑格尔辩证法——六篇解释学的研究论文》，图宾根，1980年版，第28页。）显然，在德国古典哲学以前，尽管也有以拉丁文写作的库萨的尼古拉和主要以拉丁文和法文写作的莱布尼茨，但只有从康德以来的一批用德文写作的德国古典哲学家才真正使德意志成为了一个世界顶尖级的“哲学民族”。他们使哲学第一次在德意志的文化土壤上生长起来了。
其次，所谓“教给哲学说德语”，听起来似乎违拗常识，其实表达了黑格尔的一个双重的视角。即一方面，他不是立足于世俗的国民教育的角度来试图提高一般群众的文化素养和知识，如通常人们所说的把哲学“通俗化”、“普及哲学”（或今天我们所说的“科普”），而是立足于哲学本身的发展。“哲学”在这里是主体。哲学“说德语”首先是哲学的发展，其次才是德语的发展。另一方面，正因为如此，所以哲学本身是需要“教”，即需要发展的，在黑格尔的时代，哲学被“教导”得能够“说德语”是哲学最大的发展，因为在黑格尔看来德语是最适合于哲学来“说”的一种语言。如他说：“我们必须承认德国语言富有思辨精神，它超出了单纯理智的非此即彼的抽象方式”（注：黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1981年版，第213页。）；“一种语言，假如它具有丰富的逻辑词汇，即对思维规定本身有专门的和独特的词汇，那就是它的优点；……德国语言在这里比其他近代语言有许多优点；德语有许多词非常奇特，不仅有不同的意义，而且有相反的意义，以至于使人在那里不能不看到语言的思辨精神。”（注：黑格尔：《逻辑学》，杨一之译，商务印书馆，1977年版，第8页。）黑格尔引以为自豪的就是他在德语中挖掘出了像“扬弃”（Aufheben）这样一些具有很高哲学含量的传统语词。所以“教给哲学说德语”既是立足于哲学本身（哲学本位）的居高临下的立场来看哲学与德语的关系，但同时又是对德语的极大的褒扬，有点类似于我们今天所谓“越是民族的就越是世界的”的意思。反之，如果仅仅说“教给德语说哲学”，那就很容易被理解为把希腊语和拉丁语的哲学词汇生硬地引入到德语中来，就像我们今天学术界生吞活剥地大批引入舶来术语（外来词大轰炸）一样，形成一种过眼烟云似的学术泡沫。这种外在强制的“普及哲学”的做法不能真正使哲学在德语中生根，顶多能够引起人们一时对哲学的关注而已。黑格尔并不一般地反对在哲学中使用外来词，但这只是在这些外来词已经成为本民族语言的分子了以后。所以他甚至主张：“哲学根本不需要特殊的术语；它固然也须从外国语言里采用一些字，这些字却是通过使用，已经在哲学中取得公民权了。”（注：黑格尔：《逻辑学》，杨一之译，商务印书馆，1977年版，第8页。）从本质上看，哲学就是从我们日常所说的母语中、从日用而不知的语言习惯中，经过反思和提炼而生长出来的。凡是不经过这一过程而强行从外来文化中贩来的哲学，是不可能真正成为本民族文化的精神财富的，要么喧哗一阵子就被丢弃，要么就经过误读和歪曲而成为本民族已有陈旧观念的时髦的衣装。
黑格尔的看法很值得我们中国学人参考，特别是值得研究外国哲学的学者记取。研究外国哲学的人首先要外语好，这是没有异议的，但我历来也强调，真正要把外国哲学研究透，更重要的还是要精通母语，即对中文的娴熟把握。因为所谓“研究透”，对于中国人来说就意味着能用汉语思维透彻地理解乃至于表达外国人的哲学思想，而不是仅仅能够用外语复述外国哲学家的文本。而要做到这一点，又必须能够用汉语顺畅地思维和表达一般的哲学思想，首先是自己亲身体验到的哲学思想。在这一点上，哲学是非常独特的一门学问。例如，研究外国的历史或经济、政治、社会制度、法律、道德风尚等等的学者专家一般不一定需要具有对自己本国这些情况的全面丰富的知识（在这方面也许只有文学是例外，自己缺乏汉语语境中的审美体验和诗性精神的人是很难从事外国文学研究的），也可以进行比较客观的介绍和研究辨析；但研究外国哲学的学者一定要有对哲学本身的兴趣和思考，而这种属于自己本身的哲学思考当然只能用母语，而不能用外语。伽达默尔认为，所谓的“语言能力”并不是一种技术性的模仿能力，“一般说来，语言能力只有在自己的母语中才能达到。这就说明，我们是用母语的眼光学会看世界，反过来则可以说，我们语言能力的第一次扩展是在观看周围世界的时候才开始得到表现的。”（注：伽达默尔：《真理与方法》下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年版，第633页。）由此我们可以认为，语言能力本身在起源和根基上是一种哲学能力，反之，一个人的哲学思维真正说来只有用母语才能进行。母语，即以一个人的日常自然语言和全部生活经验为基础的本国语言，是哲学思维以及以哲学思维为前提的哲学学术研究（如外国哲学研究）的源头活水或土壤。（注：哈贝马斯如此看重日常自然语言，他甚至认为“自然语言对所有用形式语言表达的理论来说代表着‘最后的’后设语言”，参看所撰《诠释学的普遍性要求》一文，中译文载洪汉鼎等译：《诠释学经典文选（下）》，台湾桂冠图书公司，2002年版，第7页。）
我们在对康德三大批判的翻译中正是力图要贯彻黑格尔所表达的上述思想，通过翻译这位世界级的伟大哲学家的思想来使哲学说汉语。然而在过去，例如在五四新文化运动之前甚至之后的一段时期中，由于文化和语言结构上的重大差异，中国人要使一种外来的哲学，特别是像康德这样的高度思辨化因而集中代表了西方思维方式特点的哲学思想得到汉语的比较准确的表达，的确是极其困难的。这是因为，书写的汉语本身还未完成向恢复到与日常口语相一致的现代化蜕变（而这正是西方近代语言的一个重要优势，也是它们适合于更精密的哲学表达和哲学讨论的基本条件），更谈不上在这种蜕变的基础上出于现代学术的需要而（借鉴西方语法）建立起一套明确规范的学术语言了。当人们以古代汉语译西方哲学文献时，会发现由于缺乏相应的语法手段，一些语法关系不得不以大而化之的方式来处理。以文言文译康德著作的一个最典型的尝试，是蓝公武于1933～1935年译成的康德《纯粹理性批判》（公开出版于1957年）。在这部译著中，译者尽了最大的努力将康德本来佶屈聱牙的德文经康浦·斯密的英译本而转化为流利典雅的汉语文言文，居然在行文上做得气韵生动、滴水不漏。从中文的角度来看，这部译著可以称得上是一个不可多得的精品。但从康德哲学思想的连贯性和严密性来看，则显然常因迁就语言的限制而使信息受到不少扭曲和损耗，许多细微之处无法表达出来。在这里所遇到的问题其实并不是外来语言和本民族语言的冲突，而是外来语言和本民族的已经过去了的语言（如果把它看作时间维度上的“外来语言”，那就是“两种外来语言”）的冲突，这冲突的无法解决正在于它们都与现代中国人的日常自然语言相脱节。
五四运动最伟大的文化成就和功劳之一，我以为就在于对古典汉语的改造和现代汉语的形成。（注：对这一点，目前国内学人多有负面的批评，认为文言文的废止不是五四运动的功劳，而恰好是五四运动最大的罪过。然而我以为这种，评价毕竟带有过多的情绪色彩，并未仔细考虑中华民族的现实处境和未来发展。）这一过程是艰苦而漫长的。清末以来，一些古典文学功底深厚的才俊之士留学西方，除带来了西方近代新思想外（如严复），还带来了西方的文法（如马建忠的《马氏文通》），这些都为现代汉语的产生作了准备。五四以后，一大批优秀的翻译家抛弃了以文言文译异域小说（如林纾）的做法，开始在用日常口头语言译西方文学作品的语言实践中锻造现代汉语，并从中逐渐形成了与日常口语比较接近但又不失学术气度和文化学养的“翻译体”。这种翻译体的特点是基本合乎现代西方语法（包括标点符号、系词介词、倒装句型、主从句关系等等的运用），大大扩展了句子对修饰词（定语、状语、补语等）的容量，强调句子各部分及各句之间的逻辑关联，因而出现了大量的在古代汉语中闻所未闻的长句子；但同时它又保持了不少古代汉语的优点，如各种修辞手法（赋比兴、排列和对偶、成语和典故等）的运用，以及点到为止、言不尽意的简洁的文风和意会式的表达方式。这种从对经典西方文学作品的翻译中形成起来的翻译文体对20世纪下半叶中国人的文化生活和�
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