哲学史方法论十四讲-第18部分

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它称为“一头一尾的实践论”。开始的时候要实践，然后在认识过程中问不谈实践，然后谈完了以后又谈实践，把认识“运用于，，实践。这是一头一尾的实践论。认识被放在实践过程之外作为认识的基础和检验标准，实践是检验真理的标准，这是一头一尾的。而认识过程本身呢还是反映论。实践在这里被抽象化了，变成一种操作、实行，变成中国哲学所讲的一种“行”，知和行的关系中的“行”，是一种操作，它的作用在于成功，最后要用实践是否成功来检验。实践的作用仅仅是成功，并不是人的本性的一种展开。实践所包含的感性的丰富性，以及人们的感觉的形成过程，在他这里面被忽视了。人的感觉怎么形成的，就是由外物引起感觉，那和动物的感觉有什么区别呢？外物刺激人的感官，人就有了感觉，那不是动物的感觉么？但是马克思讲人的感觉是历史和文化的产物。有最美的音乐，没有音乐的耳朵，你也欣赏不了。你要欣赏最美的音乐，有音乐的感觉，你就要通过文化和历史。这个在李达这里呢，是处在他的视野之外。马克思讲人的感觉，感觉的人类性，是由于存在着人的对象、自然界才形成起来、发展起来的，五官感觉的形成是“以往全部世界史的工作”。这是马克思对感觉的一种理解，但是这个在李达那里呢就没有这一说。
　　　　由此就产生了对所谓的辩证唯物主义和历史唯物主义这两者关系的一种误解。我们通常教科书上写的辩证唯物主义、历史唯物主义，这就是马克思主义的体系了。在恩格斯那里，实践的概念和历史的概念本来是重合的概念。所谓实践唯物论就是历史唯物论，实践就是历史，历史就是人的实践嘛，本来就是一个概念，并没有产生一个所谓的脱离实践和历史的“辩证唯物论’’这样一个概念，这样一个概念是从前苏联引进的。辩证唯物主义这个概念是从前苏联引进的，马克思和恩格斯都没有讲，都不讲这个概念。当然你可以讲，并不是说你这哲学史方法论十四讲样讲就错了，马克思当然是辩证唯物论的。但是提出这个概念来有这样一种意思，把辩证唯物论看作是理论，而历史唯物论被看作是理论的运用、理论的实践运用。我先有一个辩证唯物论，然后把它运用到历史上面。历史唯物论是辩证唯物论在历史领域里面的运用和扩展，我们通常教科书是这样讲的。这样就形成了“两大块”的这样一个体系模式，李达也沿用了这样一个体系模式一一辩证唯物主义和历史唯物主义，也沿用了这样一个从前苏联来的、从前苏联教科书里面来的体系模式。其实马克思的辩证法的意思，不是一种运用于一个什么地方单纯的方法，当然它有方法的意思，但它根本的意思就是实践和历史的能动性的意思，辩证的意思就是能动性的意思，就是历史的能动性的意思，实践的能动性的意思。所以马克思的实践唯物论本来没有两大块，而是一个整体，它又称之为历史唯物主义。


中国百年西方哲学研究的十大文化错位

　　　　今天给大家讲方法论的最后一讲。这次要讲的是另外一篇文章，就是《中国百年西方哲学研究的十大文化错位》。原来发表过一篇《中国百年西方哲学研究的八大文化错位》，那是在2001年的《福建论坛》上发表的，后来又加了两个文化错位，加了有2000多字吧，所以就把它整成一个十大文化错位，在2002年的武大召开的一个全国性的讨论会上提交的一篇论文，后来被收录到了《世界哲学》的2002年的增刊上。后来在中国社会科学院宗教所工作的奥地利汉学家雷立柏博士（Leopold　Leeb）看到了，十分欣赏，征得我的同意把它译成了德文，发表在德文杂志《今日中国））2003年第22卷上。这篇文章也是从方法论的角度，来反省我们中国一百年以来引进西方哲学、引进西方文化的历程，其中很重要的一个内容就是引进西方哲学。那么我们在对西方哲学进行研究的时候，产生了一些文化错位。这里列举了十个方面的我认为是比较重要的例子，试图要理清我们在百年西方哲学研究中普遍流行的一些误解，一些误读。我认为如果把这十个方面的问题清除以后，对我们今后在西方哲学研究方面的局面应该会有一个新的开拓。因为这十个方面是非常普遍、而且非常地阻碍着我们对西方哲学研究的一些基本的概念。

　　　　首先呢，我们可以考察一下，就是宏观地来说，对于文化传播，任何文化传播都要经历这样几个阶段。哪几个阶段呢？首先第一个阶段，最初两种不同的文化碰撞，它呈现出一种格格不入和互相排斥的状况。不管哪个民族，包括我们认为学习西方最积极的日本民族，日本民族在文化碰撞的最初阶段也是经过了一个互相格格不入、互相排斥的这样一个初级阶段。在这个时候，因为是异民族文化嘛，所以在刚开始的时候呢，人们更多地看到两种文化之间的相异之点，要么就完全不接受，要么顶多呢就是说，它有它的长处，我们也有我们的长处，我们并不比他们差，然后呢，以这种借口我们可以把它拒之于门外。那么在这个阶段当然是初级阶段，这个阶段要提升，它有待于对两种不同文化之间的相同之点以及相通之点的发现。如果文化之间的碰撞和交融要进一步继续下去的话，你就不能永远停留在这个初级阶段。初级阶段是一个拒斥的态度嘛，你完全把人家拒之于门外，以种种借口，不管是硬的还是软的，总而言之是不接受，那文化就没办法交融了。

　　　　那么进入到第二个阶段呢，就是说人们发现两种文化之问有可以相通的地方，甚至有相同的地方。于是，这有助于两种文化之间进行比附，互相解释。在印度文化、佛教文化传人中国的时候也发生过这种情况。一旦我们觉得佛教还是一种比较高级的文化，我们可以开始接受的时候呢，我们就经常用我们中国传统文化资源里面的某些因素去解读佛教文化、佛教哲学、佛教的宗教教义，这个叫“以老解佛”。我们以我们老子的这个道家哲学来理解佛家的哲学。这在第二个阶段我们也发生过，以老解佛、佛学的玄学化流行了一段时间以后，人们就发现还是不行，用中国的老子和魏晋玄学去解读佛经有它的局限性，因为毕竟是两种不同的文化嘛。你在两种文化中发现了相通或相同的方面，但是还有大量的是不能相通的方面、是不能够用道家哲学、玄学去解读佛家哲学的，有很多是做不到的。为什么唐僧要去西天取经呢？也就是说要把西方的原典文本原汁原味地介绍到中国来，这就进入到第三个阶段。

　　　　第三个阶段呢，就是不满足于前一个阶段。你老是说古已有之，我们中国本来就有，那就不用学别人的东西了，复习一下自己的东西就行了。虽然这样说有利于克服某些障碍，就是让人觉得西方文化也不是什么天外来客，西方人也是人，跟我们也差不多，思考的很多问题，提出的很多问题都有相通之处，这当然有它有利的一方面。但是也掩盖了大量的问题，你终究不能够把对方原原本本地吸收进来。所以到了第三个阶段呢，人们就致力于去发现同中之异。前一阶段是发现异中之同，本来是不同民族的文化，然后我们从中发现相同的、相通的方面。而更高的阶段呢，就是要在相同、相通的里面再去发现不同的地方。反反复复，最开始是异，后来是同，然后又是异。这个异呢，跟第一个阶段的异不一样。它不是为了拒斥不同的文化，而恰好是为了理解不同的文化，更加深入、更加准确地去理解异民族文化。这就进入到第三个阶段。所以第三个阶段呢，我们再次发现了文化之间的同中之异。我们经常通过比附以后，有些东西我们已经接受了，我们已经视为当然。老子跟释迦牟尼没有很大的区别，天下的这些圣人都是一样的，甚至有人说“老子化胡”。老子西出函谷关后就变成了释迦牟尼，去教化印度人。编出这样一些神话来，反映了一种夜郎自大的心态。这时候呢，我们开始用一种陌生化的眼光，重新用一种陌生化的眼光，去深入那些本来以为没有问题的问题。那么，这个陌生化的眼光跟第一阶段好像是一种复归，又发现它的同中之异了，但是呢，这个阶段标明的是一个更高的阶段，就是两种文化的真正融合从这里开始。前两个阶段都还没有。你拒绝它也好，你认同它也好，都在表面的层次上，没有深入到本质，没有深入到内层。只有当你．发现同中之异，你用一种陌生化的眼光重新看待你已经认为被你所同化的那样一些观点、那样一些思想的时候，这个时候才开始融合。我们今天的中西文化比较就处于这样一个阶段。

　　　　中西文化比较我比较强调的就是，要发现同中之异。所以我的中西方文化比较总是指出中西文化之间的差异，而且专门是就那些看起来好像完全相同的方面去指出它们背后的差异。如果表面一看就知道的差异，那个没有什么说头，说了也是白说。但是具有理论性的就是在那些人们认为完全是一致的方面要指出它们的差异，这个就是文化融合的开始。以前都是猎奇，在此之前都是猎奇，或者是新瓶装旧酒，换一个套子，思想还是那些思想，然后换了一些名词，换了一些术语，吸收了一些外来语，一些流行的、时髦的名词“大爆炸”，那个没什么用的。你以为你引进了那些名词你就引进了西方的东西？实际上你根本就没有触及到西方精神的内核。只有在你从相同的、相似的这些观点这些思想的背后去挖掘它的相异之处，这个时候呢，我们就开始互相理解了。很多人讲你这样就不能互相理解了，连那么相同的东西你都认为是完全不同的，那不是把两者又割裂开来了吗？很多人听了我的讲座以后就提问了：照你说来中国人跟西方人是如此地不同，那怎么能融合呢？我的回答就是：我刚才就是在融合嘛。我把这个不同的地方告诉你了，你知道了，我们不就沟通了吗？因为我是中国人在这里研究嘛，我不是听一个外国人在这里说，我是中国人凭自己的理解而说出了不同的方面，这就是同呀。中国人也好，外国人也好，都可以看到这样一个层次，那不就沟通了吗？所以要从辨证的眼光来看呀，它确实有这样一种内在的联系。当你说不同的时候，你就是融合的开始。当你大而化之地说我们都相同，人同此心、心同此理的时候，恰好你跟这一方是隔绝的。你用同一种语言说着完全不同的意思，但表面上好像我们大家都没有意见、都同意。比如说，“己所不欲，勿施于人”，全世界的人都在说这句话，难道就同了吗？当你说这句话的时候，恰好处于不断的争斗和误解之中。只有当你把这背后的文化背景剖析开来，指明在同一句话背后所隐藏的那些不同的理解，这个时候，相互之间的沟通才开始，理解上的相同才开始形成起来。

　　　　那么中国一百多年以来的中西文化碰撞呢，应该说在19世纪末以前，我们大致上处在第一个阶段。从l840年直到甲午战争以前，我们基本上处在第一个阶段。西方的文明，物质的东西我们可以拿来，物质文明我们可以拿来，但精神文明那是绝对不可能进来的。那么进入到20世纪，在整个20世纪，基本上是处在第二个阶段，以及从第二阶段向第三阶段的过渡。这个阶段，我们发现了很多相同的地方，我们把马克思主义跟中国革命的实践相结合，这不是同吗？除了马克思主义以外，还有很多其他的主义，我们都想把它运用到中国的实践，解决中国的问题。这就是看到它同的方面、相通的方面，我们甚至于还取得了现实的成果。但是我们跟西方文化的隔膜恰好在这一层面纱的掩盖之下越来越深。你无法理解所谓马克思主义究竟讲的是什么，你以为你已经把马克思主义、把马克思这个老祖宗都搬到中国来了。实际上你跟他根本就没有形成对话，也没有达成理解。所以我们讲这个时候的马克思主义是简单化的，是实用主义的理解。那么现在呢，是跨入到了第三个阶段，从本世纪开始我们进入到第三个阶段。当然从上个世纪末已经开始了，现在是处于第三个阶段的起步的时候。所以我这篇文章呢，主要是出于这样一个目的来写的，就是要在我们看起来好像已经吸收了的那些西方文化的观点里面，揭示出来它的一种文化错位，实际上是不同的，实际上跟西方原本的那种理解是完全不同的。当我这样说的时候，那就意味着我已经从西方的原来的意思里面理解到了一些原本的东西了。当然是不是这样还有待于读者的评价，但是我自认为是这样的，就是说我是从这个角度来分析我们以往对西方哲学的这样一种解读，里面充满着文化错位。

　　　　要把这一点指出来，所以我选择了十个例子，这十个例子是我认为最有影响的十个例子。当然大家都还可以自己去选，几乎在每个领域里面我们都会碰到这样一些例子。这个特别是在我们的博士生答辩的时候，开题报告的时候，我们可以看出来。每次凡是涉及到西方的东西和中国的东西之间的关系的时候，我每次都要提出来，这跟西方的东西到底是不是一个东西？有什么区别？你能不能指出来？你谈的这个，你所引进的这个外来语，这个概念，这个名词，跟中国本土固有的那种理解究竟是不是一回事？几乎是每次都要碰到这个问题，每当我提出这个问题的时候呢，他们都觉得非常的棘手，难以对付。为什么呢？是因为我们这个研究生思维的习惯、惯性还在。我们做博士论文、硕士论文经常就是这样的，找一个西方的什么东西来跟中国的什么东西来比较比较，来拉拢拉拢，这就是一条捷径啊。很多论文是这样写成的，走捷径呀。好像很新，因为你总能拈出有某个问题是人家没有把它放在一起来谈的。西方人是绝对没有这样做的，因为他不知道中国的东西嘛，中国人这样做的也不多，相对于面临的大量问题并不多。但是实际上这样的做法呢，是非常表面的，要更进一步，就是要挖掘出背后的差异。

　　　　那这十个例子呢，我大体上是按照时间来安排。首先是严复对达尔文进化论的接受，我称之为“选择性的接受”。严复在介绍达尔文进化论的时候，他就有选择性。这是我们近代一百年以来，可以说是思想引进的开山之作，就是严复所翻译的《天演论》。很多思想上的斗士或者是革命志士、或者是理论家、或者是哲学家、研究的学者，都是在当时读了严复翻译的《天演论》而思想上起了极大的变化。因为这是最新的思想，他们认为对于中国人来说这是新的，当然在西方已经不新了。19世纪达尔文的进化论早已经提出来了，在严复那个时代，是19世纪末、20世纪初了才把它翻译过来。但是对中国人来说是闻所未闻的。严复把它翻译为《天演论》，他依据的原本是赫胥黎的《进化论与伦理学》。上堂课我们已经提到这个问题，我们就不再多讲了。我们这要提到的就是说，“进化论”的思想或者说是“天演论”的思想，在中国传统哲学和文化里面，是有它的根基的，我们不要以为完全是新的东西。当时的人以为完全是新的东西，我们引进了一种新思想，给我们以巨大的震动，振聋发聩。实际上呢，我们传统的典籍里面已经有它的根基。比如说，儒家的“公羊三世说”。比如说康有为，康有为的理论就是以“公羊三世说”作为他的理论的根基，再用康德的天体演化论作为辅证。所谓“三世说”就是说从“据乱世”，到“升平世”，再到“太平世”，历史是这样上升式地发展的。最开始是天下大乱，然后呢到升平世，有一个人来管理了，歌舞升平了，最后呢，达到太平世，大同世界。大同思想在中国是古已有之，早就有这种思想，当然我们以往的理解都是朝后看的，或者说是朝以前看的，就是回到古代。大同世界是人类的起点，远古时代就是天下为公的楷模。我们的历史观是一种倒退式的历史观，从三皇五帝以来，我们整个历史都在倒退，那么现在呢我们要回到古代就好了，回到天下为公的大同世界。包括孙中山也是这样看的，“天下为公”嘛。那么除了“公羊三世说”以外，还有墨家的这个“尚力论”，崇尚力量。像墨子讲的，“强必治，不强必乱，强必宁，不强必危”。就是说要强，要自强。一个国家要自强，如果不强的话那就会乱了。强呢就会天下大治。所以首先要国力增强，尚力。进化论被中国人理解为就是尚力嘛。就是说你要是不自强的话，你就会被淘汰。弱肉强食，我们像动物界一样，在这个人类社会，国家之问也是一个弱肉强食的关系，所以要自强。韩非子的变法思想就更为明显了。韩非子早就有变法思想，韩非子讲，“法与时转则治，治与世宜则有功”。“法与时转”就是说立法，法家讲立法，要法治，要法律嘛，但这个法律要根据什么来订呢？与时俱进，“法与时转”嘛。我们今天讲“与时俱进”，其实韩非子早就讲了“法与时转则治”，天下就大治。你这个法律要根据时世，根据时代，根据改变了的历史条件。所以韩非子反对法先王，主张法后王。就是先王有什么可值得效法的，先王已经过去了，先王的那些圣法经传呀再好，它也是过去了的东西。它适用于过去那个时代，但是不一定适用于今天。所以呢，法家主张法后王，就是要按照今天的帝王，他所处的时代来改变自己的法制，改变自己立法的内容。这就是“变法”的思想，韩非子早就有。《易传》里面也有“穷则变，变则通”的变易观，穷则思变嘛，变才能够通呀。要变化，要跟上天时。读《易》你要“知时”，就是要知道这个时运、时代、时机，要把握这个时机。我们讲，我们今天处在一个“千载难逢的大好时机”，我们不要错过了改革开放的时机，要“抓住机遇”等，这在《易经》里面都有。就是一种要变异、要自强，要改变自身，跟上时代，否则就会落伍的观点。这还是中国传统的东西，这并不是从达尔文“进化论”那里来的。

　　　　在西方呢，在达尔文以前有康德的“星云说”，就已经表达了这种思想。在西方，这种思想当然还是具有开拓性的，这个恩格斯在《自然辩证法》里面对康德“星云说”给予了极高的评价。就是说从此以后呢，人们意识到了这个宇宙的发展，它是变化的，它不是静止不变的，永恒如此的。它不断地与时俱进，不断变化，这个宇宙是形成起来的。所以康德的《宇宙发展史概论》（现在译作《一般自然史与天体理论》）这样一种东西跟进化论呢，里面当然有一种思想的联系。在严复和康有为的书里面也都提到了康德的“星云说”。他们虽然认为这是完全西方来的东西，是新思想，但是其实跟中国传统的东西有密切的联系。康有为是比较明确意识到这一点的，他把所有这些东西都联系在一起，“公羊三世说”，《易传》里面的思想，达尔文的进化论，以及康德“星云说”都混在一起。这个是中国人在理解进化论的时候，他有一个先理解，一个前见，一个先见。从解释学的立场来说，先见是不可避免的，你肯定是要有先见的，不管你意识到也好，还是没意识到。但是先见在一定的时候要反思。先见是不可避免的，但是你一旦接受了以后，你反过来要反思，要知道你原来有些什么先见，这样就能够把你的先见和你所接受下来的东西区别开来，以便更进一步地深入到对象。虽然深入到对象还是有你的先见，但这个先见会不断地精确，不断地摆脱它的那种偏见的性质。先见，Vorurteilen，本来就是“成见”、“偏见”的意思，我们讲这个是预先设定的，预先就定了，预先就是这样去想的，那不是偏见嘛。我们说这个人的这个看法有他的偏见，抱有成见，也就是说本来他就有那样一种东西，所以他才这样看。这是免不了的，但是要把它减少到尽可能的小，不太影响它的客观性。还是要接近、慢慢地接近客观性。所以呢，严复在翻译的时候把赫胥黎的《进化论和伦理学》里面的有关科学的定义，科学的范围，科学的价值等，这些本体论形式的东西砍掉了，他认为这些东西没有用，砍掉它们对中国人的理解没有害处。因为中国人有中国人的本体论，比如说《易经》，这个“穷则变，变则通”的变易观，这些东西是我们的本体论。我们可以把进化论安放到我们这个本体论的基础之上，这就把它中国化了。所以我们讲，把西方的东西中国化是从严复那里开始，就是这样干的。但中国传统里面当然还有另一方面，比如说道家的虚静无为，还有董仲舒的“天不变，道亦不变”，有一种反对变易的思想。但并不是说进化的思想就完全是从西方来的。在中国传统里面其实就有这方面的因素，所以进化论一被我们了解马上就把它结合到这