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哲学史方法论十四讲-第5部分
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然而，这种植根于中国传统道家的“任自然”基点之上的“时髦”思潮，在今天叉显得与时代的真正前途是那么格格不入，尤其与市场经济的原则和改革开放的历史性趋向很不协调。 如果说，西方近代新教伦理对资本主义市场经济体制的形成起了意识形态上的重大推进作用（马克斯？韦伯）的话，那么，道家精神在今天对我国社会主义市场经济所起的作用则是瓦解多于建设，它毋宁说更多地表现了传统文化对现代科学理性的效率精神的一种深深的恐惧和绝望的反感，而决不是一种进取型的文化心态；其前途似乎注定是坠入无可奈何、无所作为的虚无主义。
但我们今天又的确不可能到我们自己固有的文化传统之外去寻找我们开始起步的基点，我们暂时还只有从道家的自然主义去充当西方宗教和超验精神的代用品。 鲁迅曾指出“中国的根抵全在道教”，近来有人提出儒家经典《周易》最开始就是道家经典（陈鼓应）。 的确，从思想上说，儒家的亲情孝道不是建立在“自然”原则之上又是什么呢？然而，从自然的原则出发，是否注定会走上儒家以自然（血缘关系）为人立法的道路，导致既违背自然，又违背人性（“以理杀人”）的恶果呢？尤其是，当这条路在今天几乎已被公认为、至少被感觉到进也进不了，退也退不回去的时候，我们是否更有必要回过头去检查一下我们原先是从哪里进到这个陷阱里来的呢？
这就要求我们对道家的“自然”原则进行反思。 道家哲学的精神，大体上可用“自”二字来概括。 但这种自然，不是西方自然科学意义上的自然（natura），后者是与人相对立的、作为人的理性精神考察对象的自然，因而是经过理性（逻辑、数学、经验认知）改造过了的自然。 自然的原则在西方哲学中不可能成为真正的第一原则。 道家哲学的自然则是天人合一的自然，是人和他的一切对象的共同母体，是人直接体验到、感受到因而包括他自身在内的第一性自然。 在道家的自然中，精神和物质混然一体，象胎儿和母体一般浑沌不分。 儒家虽也多强调天人合一，但常常是通过首先把精神（义）和物质（利）强行割裂开来（存天理灭人欲），而后再归到一种（在道家看来是）不自然的天人合一。 道家则反对任何强行分割︰精神不能看作失去了自然天性的抽象的纲常伦理（义），物质也不能仅理解为不具任何精神意义的物质利益（利）；人是自然的，自然则是亲切的、人性的。 正是这一点，使西方现代一些哲学家感到了道家哲学的特殊魅力，虽然他们一般并不真正了解道家哲学的真谛。
道家哲学的这种人与大自然的本原的和谐，的确是人类最终向往的理想境界。 然而道家的弊病也正在于此。 人类最终的理想如果直接用作现实的原则，通常摆脱不了成为漫画而变形、变质的厄运。 道家理想的“自然”本质使它不具有彼岸式的超越性，这就使它在面对残酷的社会现实生活时陷入窘迫的困境。 哲人们除了隐居也外，唯一的办法便是遁入内心。 隐居是对社会的逃避或拒绝，而由于社会性是人的本质，所以也是对自己本性的逃避和拒绝。 隐居生活根本说来是“非人”的，是自然原则对人性原则的压抑。 退入内心其实是另一种隐居，也是一种更隐蔽的自我欺瞒和自我逃避，它通过“阿Q精神”所表现出来的自相矛盾和可耻的非人原则，使人的自我竟站在非我一边来对自我本身作幸灾乐祸的凌辱和戕害。
道家哲学和道家人格的改造目前已迫在眉睫。 至今人们还在讨论道家和儒家孰优孰劣，或道家在今天的积极意义和消极意义，应当继承、宏扬还是应当抛弃的问题。 所谓“新道家”的提法，还仅仅是与“新儒家”相反对而作出的一种姿态，而并未见对道家原则作何种真正的刷新。 然而，“新道家”决不应当是旧道家在新时代的翻版或旧事重提，也不是换上几个时髦的新名词就可以建立起来的。 新道家之“新”，就在于它必须建立在对旧道家的批判之上，通过旧道家的自我否定来推动自己的理论进程。
道家的自我否定首先是一种自我意识，即对自己的根本原则和理论实质的认识。 道家哲学博大宏富、仪态万方，无往而不通、无微而不至，这往往掩盖了它的精神实质无非是“自然”的原则这一事实。 道家哲学一旦意识到这一原则，便意识到了自身的局限性，便会有一种内在的冲动，要超越这一原则，将对立的原则纳入自身之中。
所谓对立的原则，就是“人”的原则；而真正的“人的原则”，只能是个体精神的原则。 儒家也强调人的原则，但儒家的人是群体的原则（仁），它立足于自然先定的血缘群体关系，而不是立足于人的自由意志的自决，所以实质上还是自然的原则。 道家本身也不是没有提出过个体精神的原则（如“独与天地精神相往来”），但这种个体精神是通过放弃自由意志的自决，将自身整个融化于自然之中而获得的一种内心体验，并没有摆脱自然的、真正人格的独立性和个人内心的封闭性、个体性，所以只是一种自欺性的个体精神和实质上的“天地精神”、自然精神。
真正的个体精神原则，在中国传统哲学中从未得到过根本性的确立，其原因显然在于中国数千年的“自然经济”的社会现实。 但市场经济的健全发展则要求有个体精神的建立作为意识形态的前提。 这种个体精神首先是对传统自然主义的否定和拒绝，要求个体既不象儒家那样对血缘共同体（社会）敞开心扉，也不象道家那样对大自然展示赤诚，而首先要有自己的独立人格（person，即面具）和封闭的精神世界，以这个世界（小宇宙）为基点、为依据而对自然和社会的现实进行判断和抉择。 古希腊哲人苏格拉底提出“照顾你的心灵”，近代笛卡儿提出“我思故我在”，康德的“人为自然界立法”和“道德自律”，是个体精神在西方哲学中的经典表述形式。
然而，在一般的意义上，西方哲学仍将这种精神个体的存在视为人的自然（natura，又译本性、本质），只不过这不是那种被动的、 “被自然所造成的自然” （natura natlarata），而是能动的、“创造自然的自然”（natua natllrans）；换言之，人凭自己的本性（自然）为自然界立法，这种立法性的自然便不是现成的外部自然界，而是超越外界自然的精神本体，即自由意志。 这种理解，为我们从根本上改造道家哲学提供了某种启示。
道家哲学的自然，历来是不被任何东西所造成的、“自然而然的”自然，但同时也不是创造性的自然。 因为所谓创造，无非是将原先没有的东西造出来。 道家的自然之道虽然“先天地生”、为“万物之母”，但这种生殖和生养仍然是一种自然行为，而不是真正的创造。 在自然中，唯有非自然的行为即意志行为才谈得上创造，也才谈得上真正的能动性和自由。 当然，道家的自然也不是被造成的，而是“自生”、“自动”、“自为”的，但这都不过是“自然”的同义语。 因为自然本身及其非创造性、非人为性是道家的第一原则，一切产生、行动和作为都被归结为“自然而生”、“自然而动”、“无为而为”，即归结为非创造性。
因此，道家自然原则的自我否定、自我超越，便体现为对一种超自然的自然、创造自然的自然的体认，这种创造自然的自然，只有在对本来的大自然的否定、分裂和对立中，才能回复到真正的自然本身。 这便是对自由意志的体认，它不是放弃自身的意志而“听其自然”、“无为无欲”和“坐忘”其身，而是执着于强烈的自我意识并开始着手自已个体精神世界的筹建；它不是在想象中沉入自然母亲的温暖怀抱而自得其乐，而是正视人与自然相撕裂的痛苦，经历这痛苦而将自身潜伏着的可能的自然（本性）实现出来。 由此可推出一条原则︰凡是自然的，都是自由的，只有自由的，才是真正自然的。
这一原则与传统道家和儒家精神有根本的区别。 道家将自然原则本身混同于自由原则，其自由是取消人的意志和欲望、将人消融于自然之中的自由，因而不是摆脱自然律的自由，而是摆脱自由意志的自由。 这种无意志的自由在想象中天马行空、独往独来，实际上是使自己认同于自然界的冰霜雷电山崩地裂、通过移情和自居作用变换掉了自已的人格的结果。 儒家则将自由原则混同于必然原则，以对既定礼法规范的自觉服从来充当意志自律的道德自决作用，但这种礼法规范本身却是自然天定的，他律的，而不是从自由意志中推导出来的。
所谓“凡是自然的，都是自由的”，并非把直接的自然界当作自由精神的产物（如黑格尔的宇宙精神），而是说，一切自然存在的意义只有通过人的自由意志的行动、创造或实践活动才产生出来，才被纳入到人和自然的本体性统一中来。 离开人的自由自觉的感性活动的自然，只是抽象的自然，只是人的世界的材料和基质，人不应当无条件地消融于其中。 这种自然不是真正的本质（natura），而只是尚未展开的潜在的本质。 自然的本质在其真正的展开中将表明它其实是自由，它将以体现为人的自由创造活动并预先为这种活动提供出基质的方式，展示出其最深刻的自由本质。 换言之，自然（natura）的本质（natura），或本质的自然、作为自然的自然，无非是自由。
所谓“只有自由的，才是真正自然的”，也正是这个意思。 人是自然界的最高产物，他集一身而反映出自然界的全部本质和最高本质，因而人、人的精神和自由意志体现了自然本身最内在、最深刻的本质属性。 自然的其他属性，如广延性、时空性、运动及其量度，都是自然向人生成的外在形式，都只有在趋向于人、服务于人、成为人这一绝对目的的手段时，才具有本质的（naturM）意义。
因此，不应再象传统道家那样使人消融于自然主义，而应该使自然服从于人本主义，而这才是真正彻底的自然主义，即本质主义。 人对自然的亲切感和家园感只有在人对自然意义的创造、即人对自身意义的发现中才是真实的。 人通过自然所发现的无非是人自身，只有人、人的活动和创造化，才使自然更加是自然（本质），才产生出本质的自然或自然的自然。
这就是新道家的原则，即真正自然的原则，它的至关重要的、带根本性的革新在于将自然天道理解为一个能动创造的过程。 天道不再是无为，而是有为。 歌德笔下的浮士德将圣经上的“太初有道（Logos）”翻泽为“太初有为（Tat）”，从而推动了世界历史的行程；同样，我们今天也必须将老子的“道”提升为自由意志的绝对能动性，以适应现代世界对我们提出的要求。
这种能动性将体现为真正的“潇洒”。 但并不是因为它对一切屈辱的处境满不在乎、不改其乐，而是因为它投身于时代的激流而摆脱了自身的情性；不是因为它在一定条件下有机会支配外在的物质力量（金钱、权力等等），因而“出手大方”、“派头十足”，而是因为它绝对地有权支配自己的行为并对世界作出自己个人的评价和选择。
这种能动性将驱除道德的伪善，但也不是退回到野蛮和“痞”，而是将由本身建立起崭新的道德法则。 因为自由意志一旦超越于自然（包括人的情欲等等）之上成为绝对的能动性，它便只可能受自己的制约，即成为“自律”，因为自由意志只有在受到自己制约时，它才仍然能保持自己为自由的，因为它虽然是被制约者，但同时又还是绝对的制约者。
这种能动性将不再是对现实生活的逃避和遁世，而是只有在作用于现实、改变和创造现实的实践活动中才真正体现出来；因而它也不是康德式的“善良意志”，而是对自然的居高临下的把握和统治。 这种统治不一定意昧着世界客观上一下子成为自己的掌中之物，而意味着努力在一切客观事物上打下自己自由意志的印记，由自身赋予其特有的含义。 按照自己的价值观和精神世界的统一性尺度对客观世界进行取舍和改造︰它充分体现了人对自然的本质上的支配作用和从必然王国向自由王国飞跃的前景。
新道家的原则吸取了传统遭家一切有价值、有生命力的因素，如对世俗的超脱、对权威的蔑视、对自由的向往和对自然的体认；但清除了它的自我欺瞒和消极无为的情性，净化了它的置身于道德之外甚至反道德的“痞”性。 新道家的原则吸取了西方唯心主义哲学的最基本的合理内核，即自由意志的主体能动性原则，但排除了对上帝的宗教前设，而返回到感性自然的现实基地。 马克思在一百多年前所提出的新的哲学构想，有希望由这种新道家原则的建立而得到中国式的认同和充实。
西方哲学史中的实体主义和非实体主文
我们下面来讲一个话题，就是关于西方哲学史上的实体主义和非实体主义。这也是发表在1995年《场与有》的第二辑上的一篇文章。《场与有》这个辑刊是由美国学者唐力权先生资助，由中国哲学史学会主办的不定期刊物。唐力权先生从中国的《易经》和怀特海的“过程哲学”的结合中，产生了他自己的“场有哲学”。他把“场”和“有”，利用现代物理学的“场”的概念，和哲学中的“有”也就是“存在”、Being的概念，结合起来，建立了他的“权能场有”的概念。权能就是power，他认为从《周易》的思想里面可以引出现代的场和能以及怀特海的过程。他这些想法在国内引起了一些反响，一些搞中国哲学的，特别是一些搞自然科学的学者都纷纷表示这种视角和取向值得肯定，而且与国内一些研究哲学的人的想法相吻合。比如说罗嘉昌，他本来是搞自然科学的，但是对哲学很关注，他就提出了一种“关系实在论”。就是认为，中西哲学的比较，其中一个最大的差异，就是西方是实体主义的，就是强调一个个的实体，比如说原子论；而中国古代一开始就不是强调一个个的实体，而是强调“关系实在”，就是说关系才是实在的东西，实体只是关系的一种表现。这跟我们前面提到的中西哲学之间的差异有一定的吻合，就是中国人比较倾向于在关系中考察一个个体，那么最终的结果就是把个体化解在关系之中。而西方人恰好相反，就是先有了实体，然后再去考察相互之间的关系。这个大致的方向应该说是没有错的。但是有些概念经常会导致一些混淆，比如说实体的概念、关系的概念，它们本身究竟应该如何理解？或者说，是不是中国就完全只考虑关系，而西方就完全只考虑实体，不考虑关系？我的这篇文章就是追溯西方哲学史上的一些概念，实体概念和关系概念，看看西方人是不是就只是讲实体而不讲关系，是不是西方的实体概念就只是一个个的原子的概念，原子与原子之间杂乱无章，没有任何关系？通常人们所讲的西方的个人主义、中国的集体主义的说法，也就是从这里面引申出来的。
但是我这篇文章证明，实际情况并不是这样的。我的文章寄去时，编辑组其实已经收稿了，不再接收稿件了，但是他们看了我的文章以后，觉得这篇文章具有一定的冲击力，所以还是把它收进去了，而且还加了一个编者按语。意思是说，如果按照我的文章这种说法，这种所谓关系实在论和实体主义的对立好像根本就站不住脚了。而且我里面对唐力权的这种观点也进行了一种深入的分析和批评，这个批评应该说还是比较致命的。据说唐力权先生给我传话说：下次开会我要进行答辩的。第二次开会我就去了，等着他来答辩，但是他并没有答辩，没有答辩嘛，以后再开会我就不去了。他没办法答辩，你们只要仔细看看我的文章就会知道。当然我今天不想讲那些细节，我的主要目的是要追溯西方哲学史上对实体主义究竟是怎么理解的，要从西方哲学的传统来看。我们不要只抓住一个，比如说原子论，就大做文章，你要把它放在西方哲学史的脉络中来加以考察，我们才能理解它的每一个概念究竟是怎么来的，它的内涵究竟如何。我们做学问不能抓住一个概念就发挥自己的想象，我们还是要考虑这个概念在西方人心目中，有一种什么样的文化背景、一种什么样的传统的积淀，这样来理解它，我们才能真正把握西方精神。否则的话老是碰不上，你说你的，他说他的。
首先我要澄清两个概念，就是我这里讲的“实体主义”和“非实体主义”，这个“非实体主义”并不等于“反实体主义”，反实体主义就是根本不承认实体。我们中国人倒是有某种反实体主义倾向，当然也不尽然。因为“实体”这个概念中国古代也有人提出来过，像王廷相就说过：“天地万物所由以生也，非实体乎？”天地万物所由以产生的那个东西难道不是实体吗？但是中国这个实体概念和西方的实体概念确实不太一样，虽然我们用“实体”来翻译西方的Substance这个词，但是它们的含义确实有不一样的地方。这里我们先不去管它。首先我们讲的“非实体主义”，它不是等于取消实体，也不是取消个体，它跟这个实体是不可分的。我们讲的非实体主义，它就是附着在实体之上，或者它就构成了对实体的某种理解。但是它本身你不能把它当作实体。当然它本身也不取消实体，恰好相反，正因为有了这些东西，才构成了对西方实体的理解。比如说这个“实体”和“偶性”，我们通常讲的实体，西方人讲的实体，和这个偶性是分不开的，偶性就是偶然的性质，偶然附着于实体身上的那些性质，我们叫做偶性。当然有的又区分出来，有的是“属性”，或者是“本质属性”。本质属性和偶性还不一样，本质属性是必然附着于实体身上的，是不可分割的，偶性则是可以分割的，你可以把它换掉，换一个偶性，并不影响实体，它还仍然是这个实体。但是属性或者本质属性那就不一样了，它是专属于这个实体的。你把它换掉，这个实体很可能就解体了。还有斯宾诺莎所讲的这个“样式”，它们都是附着于实体上的，本身不能够单独孤立地存在。实体是可以孤立地存在的，或者说唯有实体是可以单独存在的，所以实体是一个个体。但是非实体呢，它作为实体的对立面，是可以和实体剥离开的，只不过一个偶性剥离了，又必然会有另一个偶性跟上来，所以原则上实体和偶性其实是不可剥离的。之所以说剥离是就其在不断变化中向吾的，一个实体可以剥离一个偶性或属性，换上另一个偶性或属性，但是总得有一个，不是这个就是那个。如果一个实体根本没有偶性的话，那这个实体也就不存在了。
那么，偶性是从哪里表现出来的呢？就是从实体和实体之间的关系中表现出来的。一个实体对另外一个实体，它表现出一种什么样的性质，这就涉及到关系了。凡是讲“性质”，我们把它设想为一个实体身上固有的某种伴随着的东西，或者说是粘附在实体身上的东西；但实际上呢，你之所以知道它身上固有这种东西，是因为它和其他的实体发生了关系。比如说“白色”，白色就是因为反射阳光嘛，香味就是能够作用于我们的嗅觉嘛。或者这个东西具有什么性质，具有什么功能，它都是相对于其他的东西或者观察者而言，才谈得上的。所以与实体伴随着而来的，就是它跟其他实体的关系。这是不可分的。实体如果离开它与其他实体的关系，那就很难说它是实体了，那就是康德所讲的自在之物，自在之物是个什么东西，我们谁也不知道。但是如果你讲实体，那你就肯定是把它纳入到经验或者是科学的考察范围之内了，它就是一个可以把握的东西，一个可以认识的东西。从这个意义上讲，实体的概念不是一个孤立的范畴，它是一对范畴，就是“实体一偶性”范畴。实体和偶性是一对范畴，不可分的。所以实体离不开关系，它就是实体和偶性的关系。所以实体本身是一种关系，这个我们要搞清楚，不要说我们中国人讲关系，西方人讲实体，这就是缺乏对西方人的这个概念的基本理解了。比如说在康德的十二范畴表中，在这个“关系，，范畴里面就包含有“实体性”，或者“实体与偶性”，另外还包含有因果性和交互协1司性。关系范畴包含三对范畴，一个是实体和偶性，一个是原因和结果，一个是作用者和被作用者的协同性。所以关系的范畴都是一对一对的，实体范畴就不是一个，而是一对。
这种划分方式在黑格尔的《逻辑学》里面，可以说是原封不动地继承下来了’。像康德、黑格尔这样的大家，他们对实体的理解是立足于西方悠久的哲学传统之上的，他们不会随便乱来的。为什么把实体恰好就划进了关系的范畴，而不划进存在的范畴？我们中国人一讲到实体，那就是实体的存在。我们�
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