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哲学史方法论十四讲-第7部分
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代有,古希腊阿拉克西米尼也提出过。当然西方还提出过其他的,但是水,火或者气,它们都有一个共同的特点就是无定形,没有定形就是非个体。“气”是非个体的,很多人都谈到了,所以有人说的中国的非实体主义就体现在中国的“气”上。李存山就是这样认为的,中国的气论就是非实体主义的。其实气也是实体,只不过气不光是实体,还是一种关系,是弥漫于天地之间,充塞于天地之间的一种关系,它无孔不入,它没有固定的形状,怎么去给它定形?所以所谓定形、有形之物都是由于这样一种关系,聚和散。气的聚就成为了有形之物,散了就没有了,万物的形状,万物的生长、变化都是由于气的聚散,都是由于非实体主义的关系而导致的。气的聚散就是气的一种关系,气凝聚起来,浓厚起来就成了万物,稀疏了、分散了就什么也不是了,所以这是一种关系。中西早期哲学都体现为这种所谓“场有”哲学,气场,气充塞于天地之间,天地之问就是一个“场”。但这个“场有”里没有“power”,没有能动性,没有动力。那么到了赫拉克利特提出了“火”的哲学,就着手来解决动力问题。火的动力在于它自身,气的动力可以说来自于它之外。水的动力在于地势的高低,在它之外,水往低处流。孔子见大水必观,为什么?因为山上的水流下来了,上游下大雨而下游就泛滥成灾。这是由地势所造成的,并不是水的主动的力量。孔子的道德观就是人要像大水一样。大水有很多优良的品德,有仁、义、勇种种,但是所有这些东西并不是它自己的,是由地势所导致的,所以人的品德也不是他自己造成的而是由自然所形成的,天地所形成的,这与中国的伦理道德观是相符合的。而赫拉克利特提出,动力源不应去外部寻找而应在事物的内部,这就是火的哲学。
火的哲学在希腊哲学里引起了一场巨大的变革,并形成了西方二千余年的哲学传统。从精神实质上看,就是这样,西方二千多年的哲学就是火的哲学,赫拉克利特以后很多人都在借用这个“火”的比喻。毕达哥拉斯提出中心火,宇宙的中心就是火,斯多葛派也接受了赫拉克利特的“宇宙大火”的观点。宇宙轮回,每过几千年或者1800年,或者多少年,宇宙就烧毁一次,然后在灰烬上面又重新开始它的历程,柏拉图把他的最高的理念比作太阳。“洞喻”,人走出洞穴以后,最高的境界就是看到太阳,通过一系列的步骤,不能直接看太阳,先看万物,适应了光线以后再去看太阳在水中的倒影,再适应性了以后才能直接看太阳,而且只能看一瞬间,不然就会瞎了。这是柏拉图的一个很著名的比喻,这个比喻一直被后人所援引。像新柏拉图主义的普洛提诺提出的“太一”,“太一”就是光,就是比作太阳。基督教的圣灵就是上帝之光,每个人的内心都有圣灵之光。这些都是用光的比喻,自然之光。托马斯以及文艺复兴的那些学者们都崇尚自然之光,理性之光,理性被比喻为一种光,一种光明。康德说每当科学家发现一条规律时,他心里就升起了一道光明。我们在康德的《纯粹理性批判》的导言里面,两次看到这种比喻,当伽利略他们怎么之时,他们眼前就升起了一道光明。黑格尔把法国革命比喻为一次“光辉的日出”,都是用这种比喻,一直贯穿到尼采。尼采的查拉图斯特拉的太阳崇拜,他是拜火教徒。到海德格尔,海德格尔也有一种光态语言,比如说“林中空地”,Lichtung,有人翻译为“澄明之境”,后来有的人说这个翻译不对,说它没有光照的意思,没有澄明这个意思。但从字面上来说确实有这个意思,也许海德格尔不从这个角度来应用,但“林中空地”还是能够透进光来的地方。海德格尔至少在前期对光是很重视的,对视觉是很重视的。到了后期才更重视听觉、声音。但早期更重视光。这个是西方哲学最平凡的哲学符号、哲学比喻。
所以说西方哲学大体上就是火的哲学,而中国哲学应该说是一种气的哲学。前面也讲到,中国哲学一直没有人把火当成万物之真正本原,一直到清末的方以智才开始提出,万物的本原是“阳气”,即火,“满空皆火”。火是用来说明动力的,说明运动的,但他还是把它归结为一种气,阳气。所以总的来说,中国哲学还是一种气的哲学。那么差异何在?我们只是描述了一些表面上的不同,但从实质上来说,赫拉克利特的火的提出,它的意义就在于,它不再是那种无定形的东西,这是中国古代哲学没有超越的地方。但赫拉克利特的火的提出已经超越了元定形,不再是不定形的,而且是自我定形的,有能动性,有自己的形态。就因为这一点,它是支配万物、给万物定形的。既然如此,所以赫拉克利特很自然的就引出了火的能动性本身有本身的尺度,那就是logos,赫拉克利特第一个把logos引入了哲学。logos其本义是“说话”,表述,说话。赫拉克利特把它上升为一个哲学概念,甚至上升为一个神学概念。logos是神,神的话语,是那个一般的话语。我们每天所说的话都不是真正的logos,你要学会像logos那样说话,就是要使你的话语成为“一”,就是要前后一致,你说的话要前后贯通成为一。所以赫拉克利特非常崇尚理性思维,就是说的话能前后贯通。当然,他主要是用logos这个概念来规定火的尺度,火的燃烧有其固有的分寸。logos是火的自我定形的一种分寸,一种规定性,它使火成为了可规定的,同时又不可规定的。对它自己而言,是可以自我规定的;但于外界的影响来说,是不由外界所规定,是不可规定的,自己变化的。所以从这里,他提出了存在与非存在的关系,火既是存在又是非存在,这都是从火的哲学里提出的问题。从赫拉克利特提出这个存在与非存在的问题,我们可以看出里面贯穿着一种能动性以及能动性的尺度。所以西方的存在的问题、实体的问题最早是从logos里面引出来的,logos在哲学上提出来代表一种关系,如果早期所理解的一种实体就是“本原”,那么logos就是一种关系。火如果没有logos怎么能够成为本原?当然赫拉克利特还没有提出实体这个概念,他用的是本原这个概念。可以说是实体的前身,但已经是与logos的关系概念不可分的了。
那么logos又是怎么一种关系?它本来是一种话语关系,但赫拉克利特并没有明确意识到这一点,他只是出于一种哲学本能,他认为只有把这种说话关系提升上来才能涵盖万事万物,因为万事万物都可以说,人所能把握的就是这个“说”本身。所以用logos来表达万物的分寸,这是人唯一可能的选择。但后人就把这种语言关系加以重视和认真看待,比如说亚里士多德就是从logos的关系里面推导出实体的,推导出作为有的有,作为是的是,或者作为存在的存在。这是他从语法,从logos作为说话的语法中推导出来的。人一说话就要运用这个“是”,运用这个存在。这个东西是存在的,是有的,是红的,是热的,等等。你总要说这个“是”。这个东西存在,哪怕你不说它是什么,但只有加上这个“是”,才能构成一个判断,才能说话。如果你只说某个东西或者只说红、树而不作判断,就等于没有说话,而只是发音,只是说出来了一个声音,而那个声音是没有意义的。你说树,人们就不知道你说的是何物,所以必须要形成判断,就是logos,logos就是一种关系,主词和谓词的关系。所以,亚里士多德把logos作为一种语法关系,来探讨其中的“是”,这个存在,即把“是”作为语法中的系词,放在了主词和谓词的关系里面来加以考察,这才提出了“是”本身、作为“是”的“是”。亚里士多德把古代的原始朴素的概念转入到了实体的概念。原始的本原概念是没有经过规定的,你可以说这是万物的本原,那是万物的本原,但经过logos以后,经过logos本身作为一种语法的关系规定了以后,这种本原就成了实体,所以始基或本原这个概念和实体的概念也有一种内在的关系,但实体概念层次更高(经过逻各斯的规定)。
logos作为一种火的能动的自我规定的关系,在西方哲学中首次建立了一种权能场有。火有了它的“场”,整个宇宙是“一场”大火,它在场中,并弥漫于宇宙之间。任何事物都是由火变成的。所以,整个宇宙就是一个火场。它是有,但同时又有它的权能,并且整个宇宙是由火自己烧出来的,不是由任何人或者任何神所导致的,而是由火自己变成的,所以它既有场,还有权。这跟中国古代由气和水所形成的关系场本质上是不同的,就是说气场,气也称之为场,像孟子说的,“我善养吾浩然之气,其气至大至刚,充塞于天地之间”,气也是个气场;但其中的关系不是一种主动性的关系,不是一种自身关系,而是某一部分与另一部分的交互关系。这个交互关系在《易经》里被唐力权先生总结出这样几个:相蕴相徼,相对相关,相摩相荡,相反相成。他讲的这些关系跟中国古代特别是《易经》里讲的的确有其渊源,还有就是老子《道德经》里讲的“道生一,一生二,二生三,三生万物”,与里面的“相参”有关。“一生二”就是气分阴阳,“二生三”就是阴阳二气相参,通常的解释这个“三”就是参的意思,就是阴阳二气参合在一起,}昆合在一起,渗透在一起,这就是相参。但是这种相蕴相徼,相对相关,相摩相荡,相反相成或者相参,始终需要一个“第三者”来促成,也就是动力源的问题:谁把它们放在一起的呢?它们自己不会去主动参合在一起,既使是参合在一起了也是偶然碰到一起的。两团气碰到一起了,我们现代气象学说,热空气与冷空气碰到一起,就发生了电闪雷鸣,然后就造成了雨,等等,万物都是这样形成的,相摩相荡,但是谁把它们赶到一起的?始终有这么一个问题。冷空气与热空气为什么会碰到一起?因为它有外力,如太阳能,地球自转等;如果没有外力,它就会静止不动,它顶多就是散的,散发了,蒸发了,而且蒸发也要一定的温度。所以气的或者水的关系问题就在于,它们是一种需要外力来促成的东西,需要有一种力把它们放在关系里面。所以本质上这种场是种被动的“在场”,而不是能动性的。当然中国哲学也讲能动性,也讲“自动”,我们前面讲了“莫为说”,讲自动,讲自为,自动,自为,自然,没有什么别的动力源。但所有这些说法都不是讲真正的能动性,都不是说它内部有一种能动性,有一种冲动,有一种内在的力;而是讲自身有一种可动性和可能性。所谓“自然而动”,其实是总需要有外在的东西造成它相摩相荡,相辅相成,所以它是一种被动性。这种可能性要实现出来,就需要要有一个第三者,把双方放在一起,或者把它们构成一个“机”,就是把两个东西放在一起使它们构成一种连带关系。但谁制造出这个“机”,始终是个问题。包括唐力权的解释里面,这个权能场有仍然没有摆脱中国传统哲学固有的毛病,始终没有解决这个问题。
这是中国哲学最关紧要的一个缺口,几千年来人们始终是模糊过去的,用一些大话或玄而妙之的话含混过去,比如说“神”啊,“妙”啊,等等。中国哲学中的自然、道、气可以理解为一种场,被解释为一种“自动”的或者能动的、能够动的,但绝对不是由“power”所致动的。亚里士多德提出致动因,即用来解释是什么东西在推动,保证了事物的运动;而在中国哲学里,不管是讲自动的,还是能动的,都是没有解释的。对这种活动的解释,顶多就是说它本来就在动,从来就在动,而不要问它为什么动,它的起源究竟何在,我们绝对是追溯不到的。我们可以承认,它本来就在动,它自然而动,而自然就是生生不息,就是在动的,不要用静止的眼光去看它,这个问题就不存在了。这个问题之所以存在就是你先认为这个事物本来就是不动的,那么它为什么会动起来,就成了问题了;但是如果反过来,一开始就认为自然就在动,就不存在这个问题。万物本来就在运动之中。这种解释是很巧妙的,但这种解释并没有把事物运动的根源归结为那个事物本身的内部,而是归结为和其他事物的关系,这就仍然没有解决问题。这些事物本来就在动,但为什么有时候又不动了呢?而且这样一种“本来”的动和不动、和静止并没有什么区别。如果说万物本来就在动,这与静止就没有什么区别。因为按照牛顿的惯性定理来解释:每一物都始终维持其静止或处于匀速直线运动的状态,只有受到外加的力才被迫改变这种状态。就是任何一个事物,如果没有外力,就始终维持其匀速直线运动的状态或者静止。在这个意义上匀速直线运动状态与静止是一样的。真正的运动应该是加速运动,按照伽利略的运动相对性的定理,匀速直线运动与静止是等价的。所以后来爱因斯坦由此引出了运动的相对性,引出了相对论,爱因斯坦的相对论就是从伽利略的运动的相对性中引出来的。如果按照惯性定理,没有什么外物的加入,没有外力作用,那么说是运动的与说是静止的没有什么区别,它可以被看作是静止的,因为它没有被改变,没有改变其运动速度也没改变其运动的方向,那它不就是静止的吗?好像你坐在一个船里,船在很平静的水上漂,那么就完全可以把船里面看成为静止的世界,如果不看窗外,根本感觉不到这个船在运动,只有跳出了这个窗外,你才可以分析这个运动是由什么导致的。比如漩涡是由于水流的推动所导致的。它与岸边的相对关系发生了位置改变,你才能判定这个东西是运动的。但此时你就已经考虑到外力的加入了。如果不考虑这个东西,那它与静止就没有什么区别。
中国人讲天行健,君子以自强不息,好像是很能动的,其实不是的。这不过是要适合于天道自然的那种健动,但天道自然的健动不是你造成的,它本来就在运动。你就像坐在一个船里,你要适合于船本身的运动,那你就什么也不要动了。你跟船里的桌子、椅子、船舱保持一种静止关系,那你就什么也不用干了。但你可以说我跟这个船一起在动:“船行健,君子自强不息”。船在行,我也跟着行,我不可以用自己的力气去阻碍船的运动,我不去突发奇想,去改变船的方向,我就顺着船行,这就是君子自强不息。当然你还是要费力气,就是要拼命地阻止自己内心的私念的产生,因为人坐在那里是很不耐烦的,就要克制自己的不耐烦。佛家的打坐就是这样,如果没有打坐的经历,你坐上半个小时,就会非常不耐烦,内心有一种强烈的冲动,你必须把它压下去,要自强不息。这个从中国古代《易经》就是这样,为什么道家主张守静抱一,“致虚极,守静笃”?孔子讲“天何言哉”?不要去改变什么东西。董仲舒讲“天不变,道亦不变”。道家讲虚静,儒家讲温静,佛家讲寂静,都是指这样的人生态度:就是要顺从宇宙本体固有的健动,与之相和谐,取消任何外来之力,保持宇宙本来的惯性。这就绝对不能成为一种自由的动力源,不能成为权能主体。《易经》里的场有不是权能场有,它没有权能,只有一种假权能,假的能动性,只能是一种被定位了的、一种生生不息、大化流行,是一种惯性的力。能动者,第一推动者,始终在哲人的视野之外。在西方,哪怕是牛顿最后也提出第一推动者,否则就不能解释宇宙的运动。但在中国人看来,这很可笑,牛顿为什么引出一个上帝作为第一推动者?中国人认为大可不必,就说世界本来在运动中,比如我们的《易经》,不就解决了吗?但牛顿总认为问题没有解决,他的前提就是按照机械论,任何事物如果不用外力加入,则它就处在静止之中或者是匀速直线运动之中,等于静止。这是机械论的前提,前面讲到,机械论的前提在西方哲学问题中面临着一个矛盾,必须要有目的论来加以补充,就是这个动力源何在?这个问题始终困绕着他们。
西方古代的始基学说自从赫拉克利特以后,就走向了有定形;赫拉克利特第一个提出来自我定形,有定形的原则就开始上升,走向了另外一个极端。比如说毕达哥拉斯的“数”,就是极端的有定形,精密的定量化分析。现代自然科学强调实证,定量,强调量化。大学里也有量化,比如发表几篇论文才能毕业、拿学位。这是从毕达哥拉斯以来西方所确立的一种量化的标准,这就是有定形。当然也没有否定无定形,但认为有定形是无定形之本,它与无定形是一对范畴,有主有次。巴门尼德的存在也是有定形,他虽然否定了虚空,否定了非存在,但他还承认存在与思维是同一的,所以还是有一种关系,虽然与非存在没有关系了,但与思维还有关系。德谟克利特的原子论也是有定形,但他必须要设定虚空,才能存在,如果虚空不存在,原子也就不存在,原子是相对虚空而存在的,在虚空中它是充实的,所以它存在。没有虚空,谈何充实。巴门尼德认为没有虚空才能有充实,但德谟克利特比他更高明,他看到了虚空与充实有一种不可分的关系。有定形的东西只有在无定形的关系中才能得到自己的定形,只有在与无定形的关系里,在“场”里才能得到自己的定形,它必须有一个周围关系,才能有形状,才能得到确定。有定形与无定形后来又再次融合起来,赫拉克利特把它们融合成火,到了阿那克萨哥拉那里,有定形与无定形辩证地结合起来,阿那克萨哥拉提出的“努斯”的原则,他提出万物的动力源在世界之外的努斯。这当然还是一种外部关系,但在世界之外是什么呢?就是努斯。努斯本身有一种定形与无定形的内部关系,它是一种非物质的力量,在物质世界之外;同时它又是自发的力量,它支配万物,推动万物,并且把万物安排成有秩序的,按一定的比例来组合万物的“种子”。阿那克萨哥拉的“种子说”认为万物是由种子所构成。在每一个事物里边有一切种子,只是各种种子的比例混合不一样,而这些比例恰好使万物间有着和谐的秩序,有一种规律,这都是由努斯所造成。一切都在一切之中,任何一个东西里面包含一切,由于某一方的种子占优势,所以就体现那个事物的特点。所以虽然万物一切包含一切,但还是形成一个有规律的秩序,都是由努斯造成的。
那么努斯是什么呢?努斯(nous)本来的意思是心灵、灵魂,所以本来的意思中包含着能动的自发性,具有一种“致动因”的力量,具有power。它推动万物,支配万物,造化万物,同时有一定的秩序,有一定的目的。每一个事物的种子按照不同的比例混合起来,而这个比例是和谐的,一物与另外一物的秩序是非常合理的。所以合理性也是努斯的内在原则,就是它的目的性。它的目的就是要安排得合理,安排得“最好”。什么是最好?按照逻各斯就最好,就无所不通。赫拉克利特讲的“分寸”,万物燃烧的分寸,或者是万物的秩序,就是逻各斯,这个逻各斯在阿那克萨哥拉那里变成了努斯本身的内在原则。努斯本身是有目的的,是按照逻各斯来安排万物,使得万物都有秩序。但阿那克萨哥拉没有明确指出这一点,苏格拉底对他最不满的就是这一点,就是他没有把这个“秩序”到底是什么秩序讲出来。逻各斯到底是什么逻各斯?苏格拉底认为这个逻各斯是具有伦理学意义的,应该是善、好。把这个世界安排得最有秩序、最美、最和谐那就是最好了。所以这个努斯是按照一个“最好”的原则在安排事情。苏格拉底把努斯分成两个层次,一个是人心中的努斯,一个是神。当然阿那克萨哥拉已经有这样的划分,即在宇宙之外的这个努斯也在人的心中。到柏拉图那里,从努斯就发展出了整个客观唯心主义的体系,人心中的努斯跟神是相通的。柏拉图的理念,我们把它看作一些概念性的实体,理念也是实体,柏拉图的实体的概念就是理念。当然柏拉图还没有提出“实体”这个哲学术语,但也隐含了这个意思。我们一讲西方的实体主义,就肯定要提到柏拉图的理念。在中世纪,理念被实在论者称之为实体,因为它比我们看到的现实更实在,所有现实事物都是由于模仿了理念才具有实在性,那么这个理念不就是实体,不就是万物的根源吗?
但是这种理解也有它的片面性,也就是说,人们把柏拉图的理念理解为不变的概念,不变的实在的东西或者实体,但却没意识到,其实在这个不变的概念里面,有一种唯灵论的能动性,唯灵论也就是一种努斯精神。理念本身虽然是一个好像很机械的概念,柏拉图的理念作为一个抽象的概念,好像是一个框架,但实际上是有生命�
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