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哲学史方法论十四讲-第8部分
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现在我们专门来看看亚里士多德的实体学说。实体学说肯定要追溯到亚里士多德，而且不仅仅是实体学说，我们谈西方哲学，如果对亚里士多德不理解，那就不要谈了。当然还有柏拉图，相对来说，比亚里士多德稍微简单一点。研究西方哲学，必须要对亚里士多德的思想基本有所了解。现代西方人所使用的术语都来自亚里士多德，他给西方哲学的一大批术语奠定了基础。很多看起来是哲学家独创的术语，比如黑格尔的“自在白为”，都可能追溯到亚里士多德。自在就是潜在、潜能；自为就是现实，都可以从亚里士多德那里找到根源。包括现代哲学的如海德格尔等人，都必须对亚里士多德有所了解才能看出他们的概念后面有什么样的理念。亚里士多德，从实体学说来看，他当然是始祖。他第一个把实体这个概念引进哲学里面作为核心概念来讨论，为了探求一切存在物背后那个“作为存在的存在”，并且用本原的存在来解释一切现实的存在，一切其他的存在。所以他提出专门研究存在应该有一门科学，那就是哲学，也即他的实体学说。通过实体学说，我们可以看出，他的本意是用来解释一切存在，所以实体学说在本体论与物理学之间架起了一座桥梁。实体学说可以说是本体论，存在论，当然亚里士多德还没有提出“存在论”或“本体论”这个词，他只是说tt第一哲学”，但是它跟次级的哲学比如物理学是很有联系的。如果要理解物理学或者灵魂学，都要首先理解实体学说。把实体学说确定了，把形而上确定了，才能对形而下的东西加以规定。所以实体学说合乎逻辑的说明了本体和现象、形而上与形而下究竟是一种什么样的关系。
而亚里士多德的实体学说实质上是一种关系学说。关系实在论与实体主义并不是对立的，实体学说就是一种关系论，实在论通过关系而获得实在。刚才讲到，亚里士多德对于“作为存在的存在”进行研究，是从逻各斯出发的。但是他比前人更加自觉地从逻各斯在语法上的含义来进行探讨。逻各斯是有语法的，有规律，其规律就体现在语法的逻辑上：我们说话怎么说？所以在亚里士多德的《形而上学》里面，很多地方都是说，我们只能这样说，不能那样说。我们只能说什么什么，都是从我们日常的说话里面进行一种分析。首先他把我们一切话语都归结为主谓命题。所谓主谓命题就是带有系词“是”的命题，这个“是”可以翻译成“有，，或“存在”，但在语言中它体现为“是”，在一句话或一个判断里面体现为一个“是”。当然后人反驳亚里士多德，认为主谓命题或者“是”命题只是我们说话中的一种，有很多地方不用“是”，比如说“哥哥比妹妹大”，“这个比那个小”，等等，可以不用“是”。再比如说某某人打球，不用这个“在”这个“是”。但按照亚里士多德的说法，至少我们可以把所有的东西还原成带有“是”的主谓命题。比如说哥哥是比妹妹大一些，加上一个“是”是可以的，当然也可以不加。我们可以在“打球”这个动词上面加上一个“是”作为它的时态的表达。“正在打球”或者“已经打过球了”，或者“将要打球”等。我们都可以用“是”来组成联合的谓语。亚里士多德有这样的眼光，就是说他想要把一切能够说出来的都归结为“作为存在的存在”，“作为是的是”。你说一个命题，都可以说“是”，但“是”本身是什么，什么是“是”？这是亚里士多德的典型的提问方式，这种提问方式有讲究，后来海德格尔抛弃了这种方式。当代哲学更喜欢的不是“什么是”、“是什么”，而是说“如何”，认为这个更重要。但亚里士多德首先提问：“什么是存在”，我们要把这个搞清楚。这是从苏格拉底来的。苏格拉底说“什么是美”，他跟美诺探讨美的问题。比如说我们要探讨一个东西，首先必须搞清楚它“是什么”。比如说美诺，我不知道你美诺是什么，美诺是一条鱼？是一朵花？一股气还是一个幻想？我们连这个问题都还没有搞清楚，就问美诺是不是富有的，是不是漂亮的，这是毫无意义的。我们首先要搞清楚美诺是一个人，才能说他是漂亮的，富有的，才能把谓词加上去，所以最首先的是要把存在本身是什么搞清楚。
通过对语法的分析，亚里士多德采取一种经验的方式，搜集很多说法，从中归纳出一般的规律。他发现，这个“是”总是有一个不可分割的、联系在一起的词，就是主词。与“是”联系在一起的总是主词，一句话中总要有一个主词，即使是无人称句都要假设一个主词。在主词不变的情况下，谓词可以变来变去，甚至于谓词可有可无，比如可以说“有这个人”，而“在哪里有”或者“他是什么样”的这个都可以不说。谓词可以是变的，甚至可以没有，而且有些主词可以变成其他主词的谓词。往往很多主词一方面作为主词，比如说“人”，“人是有理性的动物”，此时“人”是主词；但也可作谓词用的，比如说“苏格拉底是人”。但他发现有些主词是绝对不能作谓词用的，只能作主词用。比如“苏格拉底”，比如说专名，只能作主词之用，再不能用来作其他主词的谓词。专名表示的是独一无二的个别实体。比如我们所熟知的哲学家苏格拉底就独一无二，尽管他已经死了，但只要一提起就会知道所指的是生活在公元前300多年前的那个哲学家苏格拉底，他是独一无二的个别实体。个别实体的特点就是不再用来述说其他的实体。亚里士多德认为这种个别实体，就是“作为存在的存在”，“作为是的是”。“是”是什么？什么是“是”？真正说来，只有个别实体才是真正的“是”，其他的事物都是由这种个别事物的“是”所承担的。个别事物承担一切其他的存在，比如属性的存在，关系的存在，数量的存在，等等，是承担其他存在的一个基本的基体，主体，这是一个承担者，或者说是一个载体。作为一个载体，各种事物的种种性质如关系、数量、变化、静止等都是由它来承担。所以讲一个东西“是”，其最终是什么呢？就是个别实体。有一些既可作主词又可作谓词的概念，比如说“人”，“动物”都属于“类”的概念或者“种”的概念，它们也可以称之为实体，但只是第二级实体。我们可以对人作很多的描述：人可以制造工具，能说话，有理性，等等。所以人也可以作实体；但只是第二实体，第一实体肯定是个别的人，比如张三、李四、苏格拉底等，这才是第一实体。由于有第一实体所以才会有第二实体。如果没有第一实体，如果所有的人都死了，那“人”就不存在了。所以个别实体才是第二实体的基础，个别实体才是第一实体，绝对实体。
这是亚里士多德在他的《范畴篇》里提出的第一实体，是从逻各斯里分析出来的。《范畴篇》为亚里士多德早期的著作，但是后来在《形而上学》里他又改了，把第二实体、种当作了真正的实体。亚里士多德的麻烦就在此，他有很多说法不一致。后人对他的解释众说纷纭，都解释不清，只好就事论事，承认亚里士多德在后期的观点有所改变。有人说他在第一实体与第二实体之间“动摇”，或者在唯物主义与唯心主义之间“动摇”。列宁也曾这样说过。我国的这些西方哲学史家也采取这样的方式来解释。汪子嵩先生曾说：亚里士多德这是一种动摇，他自身与自身不一致。但是这种说法没有深入到亚里士多德本人的思想内部，去分析他为什么这样动摇，他这样动摇是否有他的不得已。像亚里士多德这样头脑清晰的哲学大家，他动摇肯定会予以说明的。他如果要抛弃他自己以前的观点，就会对以前的观点进行批判，甚至于作出检讨，但他没有。而且更奇怪的是，他早期的观点仍然在后期里面出现。所以我们说他动摇了，一会主张第一实体，一会儿又主张第二实体才是真正的实体，种和类才是真正的实体，他后期有些说法可以证明这一点。哲学家为什么那么容易动摇呢？而且动摇以后又动摇回去了，这里面肯定有些问题。我认为亚里士多德的变化不是由“动摇”造成的，不是由于他对某个观点不坚持、不坚定，或者一会坚持这一方一会儿又坚持另一方，而是由于这个实体概念本身有一种内在矛盾性。个别实体概念本身就自相矛盾，必然会被解释成一般实体。个别与普遍的关系，一和多的关系之间有一种辩证的关系。如果不深人到这样一种概念里面去，我们只好说亚里士多德是一个不高明的哲学家。他自己的概念都不统一，与孔子没什么两样，孔子就是一会儿这样讲，一会儿那样讲，叫人去悟；亚里士多德甚至不需要去悟，其实就是胡说八道。我们应该深入到他思想的内部。
应该说，即使在《形而上学》里，亚里士多德也从来没有放弃其《范畴篇》的立场，就是：个别实体就是绝对实体，个别实体就是“这一个”，比如说苏格拉底。黑格尔在《精神现象学》里一开始就谈到“这一个”，就是从亚里士多德那来的。《精神现象学》里的“感性确定性”一章，我们可以当作是亚里士多德实体学说的注解。黑格尔倒是把握得很准确：如何从“这一个”里面，通过辩证的进展，然后逐步发展出共相来。我们这里作具体分析就是说，个别实体作为“这一个”，本来是没有什么东西可以说的。后来恩格斯在他的通信里面，谈到文学，谈到小说的人物形象时，就引用了黑格尔的概念，即“这一个”作为艺术的典型，就是典型环境中的典型性格，是不可重复的。这是恩格斯对于“这一个”的美学的解释。这个美学的解释应该是比较精当的，就是“在一切细节的真实以外，还要有典型环境中的典型性格，就像老黑格尔讲的‘这一个’。我们讲林黛玉，贾宝玉，猪八戒，这些人物都是不可混淆的，只要说“林黛玉”三个字，我们就知道她的全部特点，都知道林妹妹是个怎样的人物，所有丰富的特点都浮现在我们脑海之中。但我们不能给她下个定义，甚至不能说她，一切描述都是不够的。如果要把她作为第一实体，那就是不可说的。一切说都只涉及到她的属性，而不涉及到她本身，对她本身我们只有保持沉默。就像维特根斯坦讲的，你把所有能说的说了以后，对那个不能说的就要保持沉默。但问题是亚里士多德不愿意保持沉默，他立足于语言，偏要说。什么是作为存在的存在，就是实体；什么是实体，就是第一实体，第一实体就是“这一个”；那么什么是“这一个”？如果要进行分析，只能进行概念分析了，不能把苏格拉底解剖一下，一解剖，苏格拉底就不是苏格拉底，而是尸体了，不能解剖，只能进行概念分析。“这一个”作为一个具体的个别的实体，是由什么概念所组成的，个别实体这个概念是由什么样的成分组成的？
对这个概念进行分析就会发现，这个概念里面其实包含着一种关系，有三重关系，这是亚里士多德在《形而上学》中的分析。第一实体已经归结到个别实体了，但个别实体是如何形成的，是由什么东西组成的？第一层意思：任何个别实体都是由质料和形式双方结合而形成的。个别实体必须要有质料，要有内答。比如苏格拉底有肉体，有四肢，有头和躯干，等等。光有质料还不够，苏格拉底有他的形式，比如他的性格、思想、他的言谈，姿态等，都是形式。所以一个苏格拉底这样的个别实体是由质料和形式两方面结合起来的，可以分析为质料和形式的关系。所以哪怕是第一实体也是由一种关系所构成的。第二层意思：所谓的实体，我们首先考虑的就是它的质料，首先认为质料是最重要的。唯物主义通常都这样认为，如果苏格拉底的肉体都不存在了，还谈什么苏格拉底，就没有意义了，我们谈苏格拉底主要指那个对象站在我们面前，他有体重，他有他的身体结构，所以第二种关系就是质料在空间中，在广延中的一种量的关系，质料的量的关系。这是对于个别实体采取的第二种眼光。第一种眼光是质料和形式的关系，第二种眼光只看质料，质料内部有一种量的关系，比如说苏格拉底的头很大，身体很短，我们可以从这方面对苏格拉底这个个别实体加以规定，这种量的关系是任何个别实体都少不了的。个别实体首先要与别的东西区别开来，就是从质料、从量的关系上进行区分。但亚里士多德认为这种关系还不足以使个别事物成为个别事物。苏格拉底矮胖，但凭这点不能使之成为苏格拉J氐，如果他被饿几天就瘦了，但他还是苏格拉底，并不因为体重减轻就不是苏格拉底了。所以什么东西决定了苏格拉底成为苏格拉底，成为个别事物，恐怕不能采取这种眼光。虽然一般的人根据常识会采取这个眼光，但亚里士多德认为这是站不住脚的。质料不足以使个别实体成为个别实体，因为它本身是无定形的。质料是无定形的，是可以改变的，可增可减的。苏格拉底是在不断地生长和变化的，或者他受伤少了一支胳膊，都不妨碍他继续成为苏格拉底，所以质料不足以使苏格拉底成为苏格拉底。那么是什么东西才使苏格拉底成为苏格拉底？习B就是形式。这是第三种观点。
第一种观点比较含糊，形式和质料肯定有种关系，它们结合成了个别实体；第二种观点，我们从质料看，它不足以成为个别实体；第三种观点，从形式看，它倒是可以成为个别实体。当然可以问，光有形式没有质料行吗？但亚里士多德还有另外一套解释方式，就是说质料也是形式。苏格拉底的身体与思想相Lt当然是质料，但苏格拉底的身体本身也有他的形式，所有的质料都是由形式所构成的，形式与质料处于一个等级链条之中。在形式中当然包含有质料，质料里面肯定也包含有形式。低级的形式就是高级的事物的质料，高级事物的质料是低级事物的形式，在这个等级关系之中，质料与形式是相对的。思想当然是形式，但苏格拉底的面貌等也是他的形式。他的外部形象我们可以把他看成是质料，但这个质料也是通过形式表现出来的。真正的纯质料，那是一堆毫无形式的东西，那就是无定形的东西。亚里士多德把它称之为“无”，真正的无定形，一点形状都没有的东西，那就什么东西都形成不起来，就是“无”，没有任何形状，大象无形，无形无象，即“无”。凡是有点什么东西，就肯定有形式，肯定在“无”里面形成一个什么东西。而这个东西就是由形式构成的，是形式使它成为了这个东西。第三种观点是说，形式才是本质，形式是使得个别事物成个别事物的，所以它是真正的个别事物，它是个别事物底下的那个原因或者本质。到此为止，亚里士多德仍然把这种形式看作是个别的。每一个事物都有它自身的内在的本质，也可以说是它追求的一个目的，它要成为那个形式，也是它的目的。所以形式才是真正的第一实体，但此时它已不再是孤立的“这一个”了，而是自身展开为某种关系了。形式是事物的本质，又是事物追求的目的，要成形，要追求自己的形式，就是在一种关系中了。形式是一种关系，不再仅仅是一个孤立的实体、“这一个”，而是一种本质的关系，一种能动的场或者一种秩序。所以形式对于它底下的那些质料而言，反而是一种带有普遍性东西，它涵盖那些质料。
形式具有双重特点，一方面它是个别的，一个事物是由于它的形式才成为了它的形态，成为了一个独特的形态；但每一个事物内部它的形式对于它内部的那些质料而言，是具有普遍性的。如果把形式和质料看成是一个等级结构，越往上追溯，则个别性就越具有普遍性，因为它涵盖的质料越来越多。最高的形式当然是上帝了。当追溯到上帝，上帝是最高的个别性，独一无二；但l司时也是最高的普遍性，无所不包。当然亚里士多德还有多神论的残余，他认为有47个神，每一个天体都可以看作是一个神。但他的“第一哲学”是倾向于一神论的，当然直到后来的新柏拉图主义和基督教那里，才最终确立为一神论。亚里士多德说最高的形式就是神，即上帝，上帝是一切事物的现实性，他使得一切事物实现出来，所以他具有涵盖万物的普遍性。为什么亚里士多德的个别实体变成了普遍实体？就是这样来的，很自然。他就是要追溯个别实体底下是什么东西使它成为个别实体的，个别实体的“本质”是什么？他追溯的思路就是要追溯个别实体到底。但他发现一旦追溯到底就成了普遍，而且成了最普遍的东西。所以他并不是自相矛盾，也没有什么“动摇”，而是表现出概念本身的辩证法。他的原则是一贯的，他就是要追溯到个别实体；但他又要探讨在个别实体里面是什么决定它成为个别的，个别实体的本质是什么？所以他发现个别实体其实不过是形式和质料相结合的特殊现象。那么形式和质料又是如何结合的？形式作为一种能动的主体性，把质料统摄起来，作为一种目的，所有的质料都趋向于它内部的目的，质料服从于形式，——是在这种关系里面组成了个别实体。所以真正的个别实体就是形式，普遍的形式。个别实体本来当然是针对普遍性而言，它具有个别性而不具有普遍性，苏格拉底就是他这个人，不能说所有的人都是苏格拉底。但要追溯什么是真正的个别实体，就会发现它其实是一种普遍的形式，它对于它本身内部的质料来说，有一种普遍的涵盖性，它把那些质料抓起来使它们统一于共同的形式之下，具有这样一种能动性。所以它虽然是普遍的，却仍然具有个别实体那样的能动性。个别和普遍就是这样互相转化，向对立面转化的。在西方哲学史上，这个问题很复杂，讨论了两千年，但只要从辩证法的角度来解决这个问题，一些自相矛盾的说法都能得到顺理成章的解释。
所以亚里士多德的三种实体，即个别实体、质料和形式，在他看来这三者并不是互不相干的，而是构成了一个辩证系统，它具有内在的逻辑关联。个别实体当然是一个基调，物质实体（质料）由于构成了个别实体的材料，所以也可以把它称之为实体，但不是最终的。物质（质料）在某些情况下也可以叫作实体，苏格拉底是实体，可以说就是指他的身体，他没有身体就不存在了。因此质料可以称之为实体，但不是终级的，不是本质的。形式实体虽然已成为一个共相，成了个别实体的对立物或者说异化物，但它本质上仍然具有个别性，并且是真正的个别性。普遍的东西、形式才是真正的个别性，它才能够实现个别性的能动性，它具有普遍性，能涵盖一切质料。如果它不能涵盖一切质料，那么它的个别性如何体现出来，它的能动性又作用于什么之上呢？就没有作用对象了。正像康德的那个“�
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