徜徉在思想的密林里-第2部分

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所以就目前来说，为现代中国人探索新的生存方式的理论工作不能不以“新批判”的方式来开辟道路，这也是最为贴近现实的方式。我曾在《鲁迅精神和新批判主义》一文中提出，这种“新批判主义”“没有现成的标准，既没有中国文化的现成标准，也没有西方文化的现成标准，而只有以现实生活和当前实践为标准，它不是以任何乌托邦的理念去裁决或品评现实，而要以现实生活的发展趋势来解构任何现成的道德乌托邦”（邓晓芒：《新批判主义》第１２～１３页，湖北教育出版社２００１年版）。大多数当代中国人在现实生活中只是朦胧感到不能再这样生活下去了，至于该怎样生活，如何才能够获得自己的安身立命之所，却并没有清晰的意识。这种朦胧的冲动是我们首先必须抓住并作为依据的。但我们已知的现成标准无疑就是中国传统文化给我们留下的标准，因此调动中国人思想的第一着就是揭示当代现实生活中已经出现的现代生活与传统这两个标准的矛盾冲突，并使这种矛盾尖锐化，以迫使人们做出选择和决断。另一方面，对现代与传统矛盾的揭示本身也是一个开拓思想的过程，没有思想的自我超越，这种矛盾根本就揭示不出来；而帮助思想开拓的一个最好的参照系就是西方文化。正如自我意识就是站在他人的立场看待自己的意识一样，文化自我意识也是以异质文化反观自身文化的结果，而对于我们华夏文化来说，西方文化是惟一真正的“他者”。所以，当我们立足于现实实践来进行现代文化反思时，传统文化和西方文化并不是对等的考察对象，前者是反思和批判的对象，后者是反思的工具或参照（镜子）。当然，最终的目的并不是也不可能是切断和抛弃中国传统文化，使中国文化变成西方文化，而是促进中国文化在当代的发展。因为一个缺乏自我批判精神的文化必定是停滞不前的文化，中国文化只有在自我批判中才能得到真正的发展。而中国传统文化（包括“国粹”）也只有在发展中才能得到保存。

因此，对于当代中国知识分子来说，重新认真面对外部世界尤其是西方世界，对西方经典文本进行再解读，就是建设中国当代人文精神的当务之急。人是自我意识的动物，知彼才能知己。作为中国学者对西方文化的这种深入考察不是单纯学理上和考据上的，而是反思性和比较性的，也就是建立在中西文化比较的大背景之下的，因而是具有开拓性和创造性的。有人会说，中西文化比较这个题目已经被讲烂了；还有人会说，比较来比较去，究竟谁优谁劣不是总没有定论吗？那又有什么意义呢？这些说法都是对中西文化比较的误解。的确，中西文化比较的话题至今已经讲了一个多世纪了，而话题的引起最初也是由于中国近代在西方文明面前所遭遇的惨败、所带来的耻辱。中国实在是太老大了，没有这种刻骨铭心的耻辱，中国的士大夫们是决不会正眼瞧一下西夷的“边扰”的。然而，如果在一百多年后的今天，我们还仅仅是以“报仇雪耻”的精神境界去看待我们和西方文化的关系，一定要在两者之间分出个优劣来，然后就要么妄自尊大，要么奴颜婢膝，那就说明我们比较了一百年都还没有丝毫的长进，同时也说明我们这一百年的比较其层次之浅薄。其实，谁优谁劣并不是比较的目的，且优劣也总是相对的，一个民族在某一时代所呈现出来的优势，在另一时代也许恰好就是劣势；此外，即使一个民族的优势表现得比另一个民族多些，也决不成为这个民族就是“优等民族”的理由，正如一个人不能凭任何理由而在人格上高出于另一个人一样。但中国历来没有人格平等的概念，因而也没有文化平等的概念，这使得我们的一些知识分子至今在面对外来文化时不是崇洋媚外，就是惟我独尊。比较是为了对自己的文化有一个客观现实的把握，并通过向异民族文化学习而丰富自己的人性内涵，使自己变得更具有适应能力和创造能力。我们这一百年也的确向西方学习了不少东西，只不过大都是表层的、“物质文明”层次的。我们最该学习的一个文化的自我反省、自我批判精神却没有学到。在西方，这种自我反省自我批判自从苏格拉底以来，经过基督教对希腊文明的全面否定，到近代文艺复兴和宗教改革对中世纪的批判，在启蒙思想家卢梭那里得到了极端化的表现（对整个西方文明的否定）。现代则有马克思、尼采和海德格尔等人对西方社会历史和文化的深层次批判和反思。所有这一切，在中国知识分子心目中都不是作为一种文化自我反思的精神来学习，反而被借用来当作“西方文化不足取”的最好例证。我们弄到今天这种人文精神“失落”的境地，知识界一百年来的故步自封是不能辞其咎的。

很明显，中国当代人文精神的建设靠“回归传统”已经基本没戏，相反，一切深刻的、精彩的思想建树在今天都无不与对西方精神的透彻理解和理性分析有密切的关联。当我们不是立足于“师夷长技以制夷”的小计谋而是以全人类文化互相学习的大气魄来认真对待西方文化精神时，我们就能够从全局的观点来梳理西方精神的总体脉络，从中发现甚至连西方人也未必自觉到的某种文化内核和精神结构。这就是所谓“旁观者清”。而由于中西文化的实质性交汇（即精神层面上的融通）现在还刚刚起步，所以这种研究必定是创造性的，或是需要创造精神的。我们在某种意义上甚至可以说，当今中国真正有创造性的精神生活就是在中西文化比较背景上的对人生、对人性、对世界的重新思索。这种思索充满着矛盾、碰撞、探索的痛苦和乐趣，时常走入绝境，有时又豁然开朗，永难使人的生存境界达到圆融，但总能使人的思维层次得到提高。中国人的心灵几千年来都在沉睡，那是因为周围一片寂静。现在我们面前已站立着一位不容忽视的对话者，他以苏格拉底的智慧在向我们施行“精神的接生术”，如果我们不积极回应，那就是自甘沉沦。

当代知识分子的身份意识

中国当代知识分子正面临着身份的困惑。到底什么是“知识分子”？按照《现代汉语词典》和《辞海》的定义，知识分子就是“具有较高文化水平、从事脑力劳动的　人”，“有一定文化科学知识的脑力劳动者”。这是一个极其中性的定义，它把知识分子拉平到了与一般老百姓（即“文化水平不高、从事体力劳动的人”）同等的　地位，即他们都是“劳动者”，只有文化水平高低的不同。知识分子用“知识”来劳动，普通老百姓用体力来劳动，如此而已。按照老百姓的朴素看法，劳动也就是　谋生、“糊口”，那也就可以说，知识分子就是用文化知识来谋生糊口的人。这个定义当然比“文革”时期把知识分子当作“臭老九”、“寄生虫”要强多了，他们　已被恩准成为“自食其力”的劳动者，不再是靠工农大众“养活”，而是与工农大众平起平坐了。但这与知识分子的自我期许还是有不小的距离，与现实状况也对不　上号。假使知识分子与工农大众真的是只有分工的不同，那为什么如此多的工农大众砸锅卖屋，拼命也要让自己的子女踏进大学的门槛？为什么成为一个知识分子要　经历如此激烈的竞争，往往是百里挑一、甚至万里挑一？为什么即使在“臭老九”的时代，青少年和他们的家长仍然为不能享受到好的学校教育而感到惋惜？每个大　学生在接到录取通知书的那一天起，就已经认定了自己是不同于一般大众的“天之骄子”，这除了意味着将来自己的劳动会获得更高档的物质生活条件回报之外，肯　定还意味着某种更高的精神境界，以及由此带来的更高的社会地位。因此，他们自然而然地会认为自己成为了这个社会中的“精英”。

知识分子是社会的精英，这也是国际社会的共识。Intelligentsia（知识分子）这个词来自十九世纪的俄国民粹派，这些人受过良好的教育，具有西　方启蒙思想，反观俄国落后的现实，便产生了一种使命感和精英意识；他们主张深入民众，向民众学习，和民众一起忍受苦难并率领他们去改变自己的命运。因此，　“知识分子”这个词一开始就不是一个中性的词，而是具有强烈的意识形态色彩，它意味着以国家民族的“知识精英”自命，带有政治实践乃至改变政权的目的。进　入二十世纪，知识分子的精英意识延续下来，但性质已经逐渐有所变化。随着整个西方社会文化水平的提高和大学教育的普及，并非所有受过大学教育的人都可以称　为知识分子，“知识分子”的头衔已开始限于有文化知识的人中的一小部分，即对社会现实采取批判立场的人文知识分子，这种批判立场并没有明确的实际政治目的　和个人野心，而是从自己的学术专业标准出发对现实提出的一种超功利的个人意见。显然，形成这类知识分子的一个前提就是这批人在整个社会结构中的“边缘　化”，这不仅是由于他们人数较少，而且是由于他们不肯跟从社会主流意识形态，而只愿意以个人身份发表意见，不惜与公众唱反调。但正因为他们的意见具有对现　实的超越性和超前性，因而往往对一个时代的公众生活产生极为巨大的启蒙作用，使社会趋向于更公正、更合理、更道德、更和谐。所以，二十世纪知识分子的精英　意识淡化了其中的意识形态色彩，更多的是知识论的和启蒙的色彩，他们即使“介入”到政治中（如萨特），其目的也不是为了夺取政权或为当局提供政策依据，而　是为了声援正义或“讨个说法”。这种知识分子在古代的典型代表就是苏格拉底。苏格拉底以个人身份与他所遇到的每一个人讨论教育问题，美德问题，善和美的问　题，知识和定义问题，宗教和信仰问题，却触犯了保守势力，最后以身殉道。古希腊哲学家大都具有这种为学问献身的精神，如赫拉克利特放弃王位而从事哲学研　究，最后饿死在牛栏里；德谟克里特为了不让感性蒙蔽自己理性的光辉而刺瞎了自己的双眼；阿基米德在敌人的刀口下护住自己画在地上的几何图形；亚里士多德作　为亚历山大大帝的“太傅”，并不跟随皇帝去东征，充当军师，反而要亚历山大在征途中为自己的学术研究搜集动植物标本……。在这些人看来，精神领域是一个无　限高出于世俗生活的独立王国，哲人的使命就是在这个领域中作出自己的开拓。

中国现代知识分子的身份意识则有完全不同的来源。“五四”　新文化运动的领军人物蔡元培先生之所以有那么大的号召力，与他身为前清进士、翰林院编修的士大夫　身份不无关系。直到今天，民间还把考上名牌大学或成绩拔尖的考生称之为“状元”。在中国大多数知识分子的自我感觉中，除了眼界和所学的内容有很大的改变和　扩展外，他们与过去时代的在朝或在野的士大夫并没有实质性的区别。中国古代知识分子的出路就是“仕”，“学而优则仕”。士的内涵倒的确是人文知识分子，在　那个时代，即算是自然科学知识，如天文、地理、气象、物候、测算等等，也都是入仕的本钱，是一个优秀的士大夫（如诸葛亮）所必须具备的。但更重要的当然是　熟谙经史，深通谋略，懂得治人牧民之术，又能文章盖世，遣兴移情，标高自重，具有道德修养、审美情趣和个人魅力，才能获得“为官一方”的人望。但传统人文　知识分子最要命的软肋是“知遇难得”，科场拔士取决于考官的眼力，范进之所以能中举全赖有一位惺惺相惜的学道周进，否则一辈子不得出人头地，这就是所谓　“千里马常有，伯乐不常有”。怀才不遇的传统知识分子要么在社会上沦为“九儒十丐”，要么像陶渊明那样隐居一隅。于是自古中国知识分子也就分为两类，一类　是力图以自己的才能为统治者服务、实现自己的圣贤理想的，如范仲淹标榜自己的人格是“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”，这是一种建设型和忧患型　的知识分子；另一类是隐逸型和牢骚型的知识分子，这些人往往生逢乱世或朝政腐败时期，他们远离政治漩涡的中心，有意使自己边缘化，甚至故意和传统习俗作　对。如魏晋时期的“竹林七贤”个个放浪形骸、蔑视礼教，视官场为逐臭之所，不做“君子”而要做“飘摇于天地之外”的“大人先生”（阮籍）。这两类知识分子　大体上也就相当于儒家知识分子和道家知识分子，但实际上不如说是中国传统知识分子的两种互补心态，并没有什么截然的分界。“达则兼济天下，穷则独善其　身”，善其身是济天下的资本，济天下是穷独时的向往，向往而不达则是一切牢骚的根源。所以不论是儒家还是道家的知识分子，他们的眼光总是盯着政治和官场，　不是争宠揽权，就是愤世嫉俗，少有对自然知识和客观真理的探索和研究。

由此可见，传统中国知识分子根本的毛病在于对权力和政治的依赖性，即使在他们对权势者进行批判时，这种依赖性也以种种方式表现出来。就儒家知识分子来说，　他们的确并不都是官场禄蠹，他们对权力的谋求也往往都有十分正当的理由，其最高境界是当“帝王师”，辅佐帝王实现治国平天下的政治理想。因而一个正直的儒　家士大夫除了对皇权的服从外，还有一个更高的服从对象，这就是“天道”。当然，“忠君”本身也是“天道”的题中应有之义，但“忠君”有各种不同的方式和层　次，最高层次就是当“谏臣”，即对皇上的一举一动不是一味服从，而是以“天道”的名义提出批评，哪怕牺牲性命也在所不辞（“文死谏”）。在这种意义上，儒　家知识分子也可以看作是“批判型”的知识分子，但这种“批判”是以世所公认且已经居于统治地位的意识形态为前提的，而不是立于个人研究的专业和学理基础上　的，因而并不具有真正的批判所蕴含的开拓性和启蒙性。它更多地类似于鲁迅所描绘的奴才的批评：“老爷，您的衣裳破了……”至于道家知识分子，通常认为他们　对社会和整个权力结构的批判表明了他们对政治的独立性，似乎更符合现代批判型知识分子的定义。其实，除了那些抱有“终南捷径”的算计的假隐士外，道家知识　分子通常都是官场中的不如意者和失败者，他们对政治和社会现实的批判本质上和屈原的《离骚》、《天问》一样，是一种牢骚的发泄和政治上一身清白的表白，或　是一种失意后的心理补偿。陶渊明在“采菊东篱下，悠然见南山”、“此中有真意，欲辨已忘言”的心境中其实还有一种潜台词：我已与浮嚣的尘世无缘，比那些名　利场上的狗苟蝇营之徒要活得有意思得多！因此道家知识分子的社会批判同样不具有积极促进社会变革的意义，而只是一种情绪化的个人宣泄，它所引发的审美体验　（如《庄子》寓言的美学意义）和某些自然知识（如天象、中医和人体知识）只不过是这种情绪宣泄的副产品，而非刻意追求的结果，更不是他们用来批判社会的专　业立场。

儒道知识分子对中国现代知识分子的影响是一脉相承的。从戊戌变法到辛亥革命，基本上是由受过西方思想直接间接濡染的传统儒生亲手发动的政治变革；五四运动　中北京大学学生比“公车上书”时的康有为们更为冲动，火烧赵家楼、痛打章宗祥，都是基于一股“替天行道”的正气，虽然不再是为了皇帝，但却是为了一个没有　皇帝的“天下”，其实与知识分子的个体独立意识没有什么关系。所以五四以来的中国知识分子主要还是以各种方式从政、佐政、“报效国家”，对知识学问的一切　探讨，对真理和美的一切追求，最终无不是为了这一政治目标、服从这一目标，当然也随时能够为了这一目标而被抛弃和牺牲。有了这一根本目的，中国知识分子很　少有为真理、学术、艺术和美本身而献身的精神，却在根本上把这些都当作仅仅是手段，是“载道”的工具，他们只不过是各条“战线”上的士兵，这些“战线”全　都听命于中央政权或代表“天道”的政治势力的政治号令。一旦被“天道”所弃，他们通常都如丧考妣，惶惶不可终日，并几乎无一例外地带上一种沉重的负罪感。　现在许多人非常称道胡适的自由知识分子立场，把他视为中国现代知识分子的楷模，其实他骨子里还是一介儒生，他的自由不过是孔子“天下有道则现，无道则隐”　的自由在现代国际条件下的实现而已。他从西方自由主义那里学习了新的“天道”，但他既没有对这种天道在理论上作出创造性的推进，也没有为这种天道在中国的　具体实行进行深入的理论论证，而是一味地寄希望于最高领导人接受他从西方“拿来”的一套现成的制度设计，实际上只起到了一个旧式“诤臣”的作用。人们以为　他提倡自由主义，他的个人人格就是“自由”的，实在是一种极大的误解。就个体人格来说，鲁迅比胡适更具有自由知识分子的独立性和批判意识，尽管他被一些人　视为不够宽容甚至过于刻毒，偶尔还宣称要听从无产阶级的“将令”，但他确实是中国遍地奴才意识的思想荒原上的一个异数。一个人有无独立人格不在于他想什　么，而在于他如何想，不在于他主张什么，而在于他如何主张。何况鲁迅所主张的基本上就是他所做的，这就是“首在立人，人立而后凡事举”，虽然在这方面他在　思想上和行动上都还留有不太彻底的尾巴（可参看拙文《鲁迅思想矛盾探源》，载《鲁迅研究月刊》2001年2期）。

1949年以后，大批原先处于体制外和边缘的知识分子“有道则现”，进入了体制内，因而一开始就是带着儒家知识分子的心态参加到社会政治生活中来的。胡风　的一句“时间开始了！”喊出了留在大陆的知识分子的心声。那个时代的知识分子普遍感到自己的生命全系于政治，甚至把“政治生命”看得比自己的肉体生命更为　重要。由此我们也就不难理解，为什么中国知识分子在一系列政治运动中如此俯首贴耳，为了保持住自己的“政治生命”，他们中有的人不惜抛弃自己的科学良心、　艺术良心，抛弃自己的人之常情和起码的人格，对自己的朋友、老师和亲人都狠下毒手，甚至对自己的“私字一闪念”也决不放过，为的只是取得一个能够被当政者　“限制、利用、改造”的资格。正是由于一开始对政治的期许过高，因此中国知识分子一时间还来不及使整个人格转型，进入道家知识分子的身份意识，只是偶尔有　局部的道家心态作为一种心理治疗和暂时的安慰，但只要一有缓和的风声，立刻又旧病复发、蠢蠢欲动甚至盛气凌人起来。中国知识分子的这种政治情结，一直要到　1989年以后才开始有了实质性的动摇，知识分子才开始大批地“越名教而任自然”，集体地走向“人文精神失落”、“道德理想滑坡”的“渴望堕落”的“痞子　精神”。二十世纪末的中国知识分子，道家人格已成气候，这个时期几乎所有造成了轰动效应的文学作品，如贾平凹的《废都》、莫言的《红高粱》、韩少功的《马　桥词典》、王朔的“流氓”系列等等，都是对道家精神（也包括禅宗精神）的推波助澜。这些无疑都为中国自由知识分子的形成提供了一定的条件，扫除了最顽固的　障碍，但本身决不是真正自由知识分子的积极心态，而是一种无可奈何但却“没事偷着乐”的白日梦心态（如鲁迅所说：“从奴隶生活中寻出美来”），带有逃避现　实、取消意志和解构人格的自欺性，其必然归宿只能是放纵自然本能和肉欲享受。世纪之交的中国知识分子人格的崩溃体现在知识分子身份的彻底丧失，除少数例　外，知识分子整体上已被还原为工匠，不是“养家糊口者”，就是“劳动致富者”，并为自己的“看破红尘”而沾沾自喜。生活一下子变得简单起来，也变得残酷起　来，金钱成了衡量一个人的惟一标准。因而在今天，真正意义上的知识分子已经寥寥可数，而且就连这少数坚守独立立场的知识分子，也面临着身份意识的困惑，　即：知识分子的安身立命之所究竟在哪里？

时至今日，我常为中国知识分子在个体人格上被中国传统文化毒害得如此懦弱无力而感到深深的羞耻，远过于鲁迅当年的“怒其不争，哀其不幸”。因为在我看来，　明明有一条世界各国的先进知识分子都已经开辟出来的坦途摆在我们的面前，中国知识分子偏死抱住自己的陈旧观念不放，对这一坦途视而不见或不屑一顾。这条坦　途就是：知识分子并不只是以自己的知识谋生的人，甚至也不只是以这些知识去为社会服务的人，而是对真善美这些人类精神生活目标的自由追求者，是人类自我意　识和人生最高价值的体现者；而当他在创建和探求这些无限价值的同时，必然也是对有限的现实生活和社会存在的不懈的批判者。