魏晋南北朝史讲演录-第22部分

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的移植中国，可视为一个以宪法结合的外国（夷）贵族　集团，插人到中国（华）社会中来。
胡汉分别不在种族而在文化。说它是〃外国〃，是　因为最初在文化上，僧侣实为一个天竺化的集团或阶　级。从姓氏上说，竺、支等姓本来代表天竺、大月氏集　团。如晋时天竺僧竺昙无兰，汉末大月氏僧支谦。而中　国人出家为僧，也改姓竺，或改姓支。如晋时的竺道　潜，本琅邪人，为晋大将军王敦之弟。竺法壹，俗姓陆，　出于吴郡陆氏。支遁为陈留人，或云河东林虑人。这是　改姓外国姓或胡姓。既然从其文化，姓其姓氏，也便可　以外国人、胡人目之。
僧徒姓释，始自道安。（释道安俗姓卫，常山扶柳　人）。在姓释的懵徒中原无外国人。晋时如释道慈，豫　章人。释僧釵，魏都长乐人。他是释道安的弟子，从师　父之姓。释薏远，俗姓燹，雁门楼烦人，释慧持，为释慧　远之弟，兄弟二人俱师事释道安，从其姓。释道恒，蓝　田人，师事鸠摩罗什。鸡摩罗什一作句摩罗誉婆，天竺　人。释僧肇，京兆人，亦师事鸠摩罗什。总之，〃释〃姓为　道安所创。非外国姓、胡姓，而只具有宗教的意义。这　也可以说是夷夏之防的一个表现。但自道安以后，并　非中国僧徒都姓释，姓释的僧徒中也有外人。
说它有贵族性，是因为佛教团体享有种种特权，　—如社会上的大贵族。北方寺院有僧校�户为之种田输　粟，有佛图户《寺户）担负各种杂役。（见《魏书，释老　志》方僧尼也有白徒、养女。（见《南史》七〇《循吏

传，郭祖深传》）僧徒所享受的特权，最重要的是不服　兵役，其次才是逃避课税。
僧侣本身也有上下、高低、贵贱之分。佛教如念　〃南无阿弥陀佛〃之类，自易为下级贫民所接受。然有　玄理之处，则待士人去研究。下级僧侣多为贫民，名僧　则多为有文化的螅�等社会阶级的人物。说它具有贵族　性，是指上层享有特权的螅�谈玄理的高级僧侣而言。
僧侣或沙门不拜俗。一不拜父母，二不拜皇帝、王
者、官长。前者为社会问题，后者为政治问题。不拜父　母不合中国的习俗，唐华严宗圭峰大师宗密故疏《盂
兰盆经》以闸扬行孝之义，缓和矛盾。不拜王者则使僧　徒集团的外国色彩、独立色彩更浓。僧徒为遵守释迦　牟尼的教条，不拜王者，在中国社会中是很难行得通　的。但沙门却不屈服。《资治通签》一二九宋孝武帝大　明六年有云…
〃初，晋庾冰议使沙门敬王者，桓玄复述其议，并不　果行。至是，上使有司奏曰：'傷、法枝派，名、墨条分，至　于崇亲严上，厥猷靡爽。唯浮图为教，反经提传，拘文蔽　道，在末弥扇。夫佛以谦单自牧，忠虔为道，宁有屈膝四　辈（佛、菩萨、园、声闻）而简礼二亲，稽類香腊而直体
万乘者哉I臣等参议，以为沙门接见，本当尽虔，礼敬之　容，依其本俗。'九月戊寅，制沙门致敬人主。及废帝即
位，复旧。〃（参《宋书》九七《夷蛮传，天竺邀峨黎国传》〉

可见佛徒致敬王者的问题，一直未解决。拜不拜王者，　现象上是僧俗的区别，实质上是夷夏的区别。
然而，同佛教徒疏《盂兰盆经》，在行孝上作出解　释、让步一样，在〃忠〃宇问题上，佛教徒也必须作出解　释。不然，中国的君主政治将难容忍佛教的存在。忠孝　都是儒家的观念，早在东晋，释慧远即巳提出了佛儒　二教可合而明的论点。其言略云：
〃佛经所明，凡有二科，一者处俗弘教，二者出家修　道。处俗则奉上之礼，専亲之敬，忠孝之义，表于经文。在　三之训，彰乎圣典。斯则与王制同命，有若符契。出家则　是方外之宾，内乖天属之重而不违其孝，外闲奉主之恭　而不失其敬。如令一夫全德，则遒洽六亲，泽流天下。虽　不处王侯之位，固已协契皇极，大庇生民矣。、《答桓玄　书》。见《高僭传》六，《全晋文》一六一）
又云：
〃因此而求圣人之意，则内外之道，可合而明矣。常　以为道法之与名教，如来之与尧、孔，发致虽殊，僭相影　响，出处滅异，终期则同。〃（《沙门不敬王者论》。见《弘明　集》五，《全晋文》一六
唐宗密作《原人论》，兼采儒、道二家之说。慧远的二科　或佛、儒二教可合而明之说，被宗密发展成了释、儒、　道三教可合而明之说。调和夷夏，慧远已开其端。　下面，再论佛教的宗旨。

《魏书》四《释老志》云：
〃浮屠正号曰佛陀，佛陀与浮图声相近，皆西方言，　其来转为二音。华言译之则为净觉，言灭椤成明，道为圣　悟。凡其经旨，大抵言生生之类，皆因行业而起。有过去、　当今、未来，历三世，识神常不。凡为善恶，必有报应。　渐积胜业，陶冶粗鄙，经无数形，澡练神明，乃致无生而　得佛道。其间阶次心行，等级非一，皆缘浅以至深，藉微　而为著。率在于积仁顺，頃嗜欲，习虚静而成通照也。故　其始修心则依佛、法、僧，谓之'三归，，若君子之三畏也。　又有五戒，去杀、盗、淫、妄言、饮酒，大意与仁、义、礼。、　智、信同。云奉持之，则生天人胜处，亏犯则坠鬼畜诸苦。　又善恶生处，凡有六道焉。〃
从魏收此言，可以略窥佛家的大旨。佛家有轮回之说，　所谓〃生生之类，皆因行业而起〃。人的识神是常不灭　的，为善为恶，都有报应。如果要修成佛、菩萨，一生不　行，须多生〃渐积胜业〃，〃经无数形，澡练神明〃，才可　以〃致无生而得佛道〃。如先修畜生，再修女身，再修男　身，以至于佛。此为一层层修来，有阶次、等级的划分。　关于〃澡练神明〃，《世说新语，文学》〃佛经以为祛练　神明〃条云：
〃佛经以为祛练神明，则圣人可致。简文云：'不知便　可登峰造极不？然陶练之功，尚不可诬'。，〃
所潸〃祛练〃，〃陶练〃，即《魏书，释老志》所云〃澡练〃，

亦即所云〃渐积〃之功。
谢灵运著《辨宗论》，其主旨为：渐与顿之辨为夷　夏之辨。他说：
〃华民易于见理，难于受教，故闭其累学，而开其一　极。夷人易于受教，难于见理，故闭其顿了，而开其渐悟。　渐悟虽可至，昧賴了之实，一极虽知寄，绝累学之冀。良　由华人悟理无渐，而诬道无学；夷人悟理有学，而诬道有
渐。〃《《广弘明集》一八《辨宗论》答法勖问，《全宋文》三
二）
谢灵运说得很清楚，华人易于见理，故闭其累学与渐　悟，而开其顿了；夷人易于受教，故闭其顿了，而开其　累学与渐悟。顿与渐之分为华夷之分。
印度佛教宗旨原以为人须从〃渐积〃以成佛，无顿　悟之说。佛教传人中国，在东晋以前，也无顿悟之说。　但到南朝刘宋时有了。《宋书》九七《夷蛮传，天竺迦　毗黎国传》云：
〃宋世名僭有道生。道生，彭城人也。父为广戚令。生　出家为沙门法大弟子。幼而聪枏，年十五，便能讲经。及　长有异解，立顿悟义，时人推服之。元慕十一年，卒于庐　山。沙门法琳为之诔。〃
《高僧传》七《竺道生传》又云…
〃（竺道生以为）自经典东流，译人重阻，多守滞文，
鲜见原义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。于是校阅真俗，　研思因果，乃言養不受报，棱悟成佛。于时《大涅槃经》未　至此土，孤明先发，独见忤众。俄而《大涅槃经》至于京　都，果称阐提皆有佛性。〃
竺道生实际上提出了两个命题，一，〃一切众生，皆有　佛性，皆有佛性，学得成佛。〃〔竺道生《喻疑》。见《全宋　文》六二，释藏迹五）这就是〃一阐提人（断善根人）皆　得成佛〃。二，成佛不须〃渐积〃，〃澡练神明〃。顿悟即可　以成佛。〃渐积胜业〃，〃澡练神明〃本是与因果报应之　说联系在一起的。道生说〃善不受报〃，等于否定了因　果报应。这为他的顿悟义开了大门。两个命题结合，就　是人人都可以顿悟成佛，包括一阐提人在内。
《大涅樂经》所说与竺道生的观点相合。道生创立　一阐提皆有佛性、顿悟可以成佛之说的时候，《大涅紫　经》尚未到建邺。此经既到，道生以为他的说法有了经　典根据。按《涅槃经》得自于阗，北凉昙无瀵曾译此经，　伹不全。这是北本。另有南本，为释法显所译。《大涅
槃经》为佛教中最左派的经典。佛教在新环境中，有被　新环境影响而产生新理论的可能。此经既得自于闳，　说法可能是于闻地方的说法，而非佛教的初旨。竺道　生的新说被僧徒目之为外道，此经帮助道生挡了众僧
之口。
竺道生创立顿悟之说，是有社会背景的。东汉以

来，大族在政治上占有极大的势力，社会阶级区别明　显。东晋末年孙恩、卢循的起兵，有反抗贵族的意识存　在。孙恩、桓玄反晋都未取得成功，成功的是刘裕。刘　裕自匹夫而至天子，在他当政之时，军政大权由世家　大族移于非贵族。这是有形的人事阶级的破坏。竺道　生顿悟之说则为无形的精神阶级的破坏。而精神是不　能脱离人事的影响的。顿悟成佛说的产生，与晋末有　形的人事阶级的破坏，有密切的关系。道生创立顿悟　义，非凭空想，而是阶级、人事变动的反映。
顿悟义之立，对于华为〃顿了〃，夷为〃渐悟〃，也是　—种调和。原来〃夷〃自有顿了之说。
（二）佛教之与道教
—、寇荣之的家世
这里要说的是道教的清整者寇谦之与佛教的关　系。先说寇氏。
《魏书》一一四《释老志》略云：
〃世祖时，道士寇谦之，宇辅真，南雍州刺史赞之弟，
自云寇恂之十三世孙。早好仙道，有绝俗之心。少修张鲁
之术。〃

《北史》二七《寇赞传》略云：
赞，宇奉国，上谷人也，因难徙冯翔万年。父修
之，宇延期，苻坚东莱太守。赞弟谦。娩泓灭，秦、雍人来　奔河南、荥阳、河内者，户至万牧。拜赞南雍州剌史、轵县　侯，于洛阳立雍州之郡县以抚之。〃
据《寇赞传》所载，姚泓灭亡之后，魏侨置南雍州于洛　阳，以赞为剌史，招抚秦、雍的流民，可知寇氏实为秦、　雍的大族豪家。否则，寇赞决不能充任此职。
又《高僧传》一二《习禅》类《宋伪魏平城释玄高　传》云：
〃释玄高姓魏，本名灵育，冯翊万年人也。母寇氏，本　信外道。〃
则冯翊寇氏不仅为一大族，而且世奉天师道。不仅寇　谦之一房的信仰如此，而且从释玄高的本名〃灵育〃来　看，〃灵育〃、〃道育〃、〃灵宝〃之类，都是天师道的教名。　想释玄高出生时，实受道教之名，后来才改信佛教。
《寇赞传》谓寇氏因难徙冯通。据《元和姓纂》九去　声五十候条云：
〃寇，上谷昌平，悔，反汉执金吾雍奴侯，曾孙荣，荣　孙孟，魏冯朔太守，徙家冯翊。〃
又《芒洛冢墓遗文》三编《后魏寇臻墓志铭》云：
〃寇臻，字仙胜，春秋甫履从心，寝疾II于路寝。上谷　昌平人，汉相威侯之裔，侍中荣十世之胤。荣之子孙前魏　因官遂寓冯翔，公皇魏秦州刺史冯翊哀公之孙，南雍州　使君河南宣穆公之少子。〃
可知寇氏之徙冯翊，实在前魏即曹魏时。所谓因官遂　寓于冯翊，不过是托词。真实的是《寇赞传》所云〃因　难〃。考《三国志，魏志》一五《张既传》略云：
〃从征张鲁，鲁降，既说太袓拔汉中民数万户以实长
安及三辅。〃
颇疑寇氏一族原从汉中被曹操徙至冯翊。寇氏自称源　出上谷，为东汉寇徇之后，其为依托，不待详辨。正是　因为寇氏原从张鲁治下的汉中徙至冯翊，〃张鲁之术〃　为寇氏家传之学，《魏书，释老志》谓寇谦之〃少修张　鲁之术〃，就不是偶然的了。
二、佛教医药天算之学对寇谦之的影响
《魏书》一一四《释老志》略云：
〃（寇谦之）服食饵药，历年无效。幽诚上达，有仙人　成公兴，不知何许人，至谦之从母家佣赁。谦之请回赁兴　代己使役，乃将还。后豫之算七曜，有所不了，惘然自失。
兴谓谦之曰：'先生何为不怿？，谦之曰〃我学算隳年，而　近算《周健》不合，以此自愧。且非汝所知，何劳问也。'兴
：'先生试隨兴语布之。，俄然便决。谦之叹伏，不灣兴　
之深浅，请师事之。共人华山，令谦之居一石室，自出采　药。还与谦之食药，不复饥。乃将谦之人莨山。〃
按这一段话包含了我国接受外来学说及技术的一项　重要的公案。寇谦之少修张鲁之术，即其家世代所传　的旧道教，而服食饵药，历年无效；再寇谦之学算累　年，而算七曜、《周髀》有所不合，则其旧所传的医学和
生理学、天文和箅学，均有待于新学的改进。要明了这　个问题，弄清寇谦之为学医、学算，曾跟随多年的成公　兴的来历，是一个关键。
考《魏书》九一《术艺传，殷绍传》略云：
〃股绍，长乐人也。好阴阳术数，达《九章》、七曜。世　祖时为算生博士，给事东官西曹，以艺术为恭宗所知。太　安四年夏，上《四序堪舆》，表曰：'臣以姚氏之世，行学伊　川，时遇游通大懾成公兴，从求《九章》要术。兴字广明，　自云胶东人也。兴时将臣南到阳翟九崖岩沙门释昙彩　间。兴即北还，臣独留住，依止影所，求请《九章》。影复将　臣向长广东山见道人法穆。法穆时共影为臣开述《九章》　数家杂要，披释章次意况大旨。又演隐审五脏六府心髓　血脉，商功大箅端部，变化玄象，土圭、《周醉》。练精锐　思，蕴习四年，从穆所闻，粗皆仿佛。穆等仁矜，特垂优　闵，复以先师和公所注黄帝《四序经》文三十六卷，合有　三百二十四章，专说天地阴阳之本，传授于臣。以甲寅之　年，奉辞影等。……（今）依先撰录奏，谨以上闻。'其《四
序堪舆》，遂大行于世。〃
殷绍在伊川遇成公兴，与《魏书，释老志》所载寇谦之
和成公兴的关系，时间与空间二者均相适合，可见成　公兴确有其人。在《殷绍传》中，最可注意的，是成公兴
所介绍的传受医学、算学的名师释昙影以及法穆、和　公，都是佛教徒。自来宗教的传播，多假医药天箅之学　以为工具，于此又可得到一个证明。从《殷绍传》可知　我国旧时医药天算之学，所受佛教影响之深。
关于医学。可注意的是《高僧传》一〇神异门上　《晋洛阳耆域传》记述的天竺人香域，于晋惠帝末年来　洛阳行医的故事。其言云：
〃書域者，天竺人也。晋惠之末，至于络阳。时衡阳太　守南阳膝永文在洛，寄住满水寺，得病，两脚挛屈，不能　起行。域望看之，…一因以手搦永文膝，令起，即时起，行　步如故。……尚方署中有一人病症将死，域以应器著病　者腹上，白布通覆之，……病者遂活。洛阳兵乱，辞还天　竺。既还西域，不知所终。〃
此传记耆域治病，有不少神话。然于此传可见六朝佛
教徒输入天竺医方的一段因缘。兹更取于法开事迹以　证天竺医学的传人与佛教徒的关系。
《高僧传》四义解门《晋剡白山于法开传》略云：
〃于法开，不知何许人，事兰公为弟子。祖述耆娑（即　耆域，香婆为梵文，眘域为中央亚细亚文〉，妙通医法。或　问'法师，离明刚简，何以医术经怀？'答曰：'明六度以除

四魔之病，阔九候以疗风寒之疾，不亦可乎？'〃
《世说新语》下《术解》〃郗愔行道甚精勤〃条云：
〃郗愔行道甚精勤，腹内恶，诸医不可疗，闻于法开　有名，往迎之。既来，便脉云：君侯所患，正是精进太过　所致耳。'合一剂汤与之，一服即大下，去数段许纸，如拳　大。剖看乃先所服符也。〃（刘注云：〃《晋书》曰：法开菩医
术。尝行，莫投主人，妻产而儿积日不堕。法开：此易治　耳。杀一肥羊，食十余脔而针之。须臾儿下，羊背裹儿出。　其精妙如此。〃〉
于法开〃祖述耆婆，妙通医法〃，表明他的医学知识，来　自天竺。于法开为道教徒郗愔治病，表明张鲁的〃服食　饵药〃之术，远不及佛教医学，亟须改进。可弒愔未能　改进，寇谦之成了用佛教医学改进张鲁之术的第一个　道徒。
关于天算之学。天算之学于道教的重要性不下于　医药之学。寇谦之、殷绍从成公兴、释昙影、法穆等人　所受的《周髀》算法，为当时刚由佛教徒输人的新盖天　之说，而非旧盖天之说。下略言之。
《周髀》算法为盖天之术。今传《周髀算经》出于何
时，是一个问题。按今传《周髀算经》下卷所列二十四　气，启蛰在雨水之后。此与《汉书》二一下《律历志》所　云惊蛰在雨水前不同。《汉书》云：
〃中营室十四度，惊蛰，（今曰雨水，于夏为正月，商

为二月，周为三月。》终于奎四度。降娄，初奎五度，雨水　（今曰惊蛰
但与《后汉书》一三《律历志下》所云一致。《后汉书》
云：
〃二十四气。冬至，小寒，大寒，立春，雨水，惊蛰。论　曰：太初历到章帝元和，旋复疏阔。征能术者，课校诸历，　定朔稽元，追汉三十五年庚辰之岁，追朔一日，乃与天　合，以为四分历元。加六百五元一纪，上得庚辰。〃
从《后汉书》所云可以判断：今所传《周髀箅经》既列雨　水于启蛰之前，则此书必出于章帝元和废太初历，改　用四分历之后，非旧盖天术之书。
尤注意的是今传《周髀算经》用〃启蛰〃而不用　〃惊蛰〃之名，表明此书不避汉讳（汉景帝名刘启）。此　书传本当出于魏晋之后。
扬雄、蔡邕所见《周髀》盖天之术为旧术。信都芳　尝谓：〃汉成帝时，学者问盖天，杨雄曰：'盖哉，未几　也。，问浑天，曰：洛下闳为之，鲜于妄人度之，耿中丞
象之。几乎，莫之息矣。（见《法言，重黎》〉'〃信都芳　说：〃此言盖差而浑密也。〃（《北史》八九《术艺传，信　都芳传之所以盖差而浑密，即是因为在扬雄之时，　盖天尚为旧术。东汉灵帝时，蔡邕说：〃《周髀》术数具　存，考验天状，多所违失，惟浑天近得其情。〃（《晋书》　一一《天文志上》：）这表明蔡邕当所见盖天之术，仍

是旧法。如果联系今传《周髀算经》以惊蛰为启蛰来
看，就更可明了今天的传本实非汉本。
今之《周髀算经》为新盖天之说，此种新说来自天
竺。《隋书》一九《天文志上》有云：
〃梁武帝于长春殿讲义，别拟天体，全同《周脾》之　文，盖立新义，以徘浑天之论而已。〃
梁武帝的说法，今虽不可都见到，但从《开元占经》所　引，犹可窥见其大概。按《开元占经》一〃天地名体天地　浑宗〃条云…
〃梁武帝云：四大海之外，有金刚山，一名铁围山，金　刚山北又有黑山，日月循山而转，周回四十面，一昼一　夜，围绕环匝。〃
此则明为天竺之说。梁武帝欲持此说以排浑天，当是　此说必有胜过浑天之处。又《隋志》既言此说〃全同《周　髀》之文〃，即全同盖天，可知此说是一种新盖天说。而　这种新盖天说，来自天竺。则所谓《周髀》之文，即今传　《周髀》，实为天竺之学。
寇谦之、殷绍从成公兴、释昙影、法穆受《周髀》箅　术，即从佛教受天竺檎人的新盖天说。寇谦之家世旧　传的天箅之学，为旧盖天说，所以累年算七曜、《周髀》　不合。
三、佛教律学对寇谦之的彩响
寇谦之采用佛教徒输人的天竺医药天算之学，以　改进他家世传的道教，是道教史上的重要的事件。寇　谦之复袭取当时佛教徒输人的天竺的律学，以清整旧　传的天师道，在道教史上，则尤为重要。《魏书》一一四
《释老志》云：
〃谦之守志篱岳，榷专不（！？。以神瑞二年十月乙卯，　忽遇大神，称太上老君，谓谦之曰：'往辛亥年，嵩岳镇灵　集仙宮主表天曹，称自天师张陵去世已来，地上旷诚，修　善之人，无所师授。嵩岳道士上谷寇谦之，立身直理，行　合自然，才任轨范，首处师位，吾故来观汝，授汝天师之　位，赐汝《云中音诵新科之械》二十卷，号曰并进。'言：　'吾此经诫，自天地幵辟以来，不传于世，今运数应出。汝　宣吾《新科》，清整道教，除去三张伪法租米钱税及男女　合气之术。大道清虚，岂有斯事？专以礼度为首，而加之　以服食闭练。'泰常八年十月戊戌，有木土上师李谱文来　临；岳，云，'地上生民，末劫垂及，其中行教甚难。伹令　男女立坛宇，朝夕礼拜，若家有严君，功及上世。其中能　修身炼药，学长生之术，即为真君种民。'药别授方，销炼
金丹、云英、八石、玉浆之法，皆有决要。〃
这段史料记载的寇谦之假托神道，以《云中音诵新科
之诫》清整道教，革去三张租米钱税及男女合气的伪
法，专以礼度为首，是我国道教发展史上的一个里程　
碑。两晋天师道信徒属于士大夫阶级的固然不少，但　大多数仍是庶民，士族儒家的礼法，自不可能见于当　时的天师教中。所能见到的是租米钱税及男女合气的　淫秽浊乱之术。这成了反对道教的人的借口。寇谦之　生活的时代适值江左孙恩、卢循政治运动失败以后，　天师道的非礼无法，尤为当时的士大夫所诟病，清整　天师道已成了道教本身的一个要求。寇谦之既从佛教　徒采用天竺的天算医药之学，以改进天师旧教，则模　袭佛教徒输人的天竺的律藏，以清整天师旧教，就是　他必然要走的第二歩了。
寇谦之生于后秦之时，