寻常往事-第4部分

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县长多被杀。因为打着中央支持的旗号，所以一时没有遇到抵抗。当事变由康北波及康南，康南驻军发觉其行动异常，电询总指挥部得令后，出击诺那武装，事件很快得以平息。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　酥油和糌粑（5）
“再复失地”事发生于1936年。据祖父所述，起因于进“剿”红军的“青海军进驻邓、德、白、石四县，因军纪不良，颇失人心”，德格土司遂联合藏军于9月东渡金沙江袭击青海军。青海军队败退回青海后，四县为藏军占领。祖父在致电藏方责其违法渡江，电请中央政府要藏军撤退的同时，派兵施以武力压迫。藏军见势撤退，四县被收复。此后，“金沙江以东十九县，才算全部安定。藏兵退后，并派代表来康定通好，康藏关系，反而因此逐渐好转。”祖父认为，“此次收复失地，兵不血刃，与“大白事件”之军事胜利，使藏人为我军声威所震慑，确有莫大之关系。”
“甘孜事件”发生在1939年。事件相当复杂，这里不细考其史实，只叙祖父当时的态度。他得到的情报是，在甘孜发动变乱的班禅行辕有卫队三连为骨干，持有比较犀利的武器，并“诱胁乱民”两千左右。他认为此事与诺那之变同出一辙：都是借中央名义，都是鼓动康人治康。他的态度是，“一面以为这个问题相当严重，一面认为削平此变乱确有把握。”何以有把握？他提出三点：其一，建省以来“比较从前一年一年地有进步，有实惠与民，一般民众对政府已有信心；”其二，“各地高僧大德及土司头人对我个人的信念，亦与日俱增”　，不为煽惑；其三，有适当的处理办法。他的办法是三个：（1）向民众宣示，以正视听；（2）调兵胁制，不使蔓延；（3）运用土司头人和喇嘛的协助。军队进入甘孜后，事件很快平息。从“事变”发生到军队进入甘孜，为时不到两月。
以上几个事件，都借助了军事行动才得以解决。不过，从这些事件的解决中，祖父并没有简单得出经边只有威服的结论，而是进一步看到威服的局限，并从事件的解决中看到尊重康藏人民宗教习俗的作用。他说：
经过几次事变“使我对‘蛮夷之人，畏威不怀德’和‘非我族类，其心必异’这一类历代相传的旧观念，发生动摇了。而我经边的新理想，也可以说得到初步试验的成功。”
他认为：
“威服政策，纵然得到一时成功，转瞬就会一败涂地，功亏一篑。为了根绝循环报复心理与行为，为了树立边务千年大计，所以我才确定以德化政策来代替威服政策。”
除了以“德化”政策来代替“威服”政策，他还提出以“同化”政策来代替“分化”政策，以“进化”政策来代替“羁縻”政策。这“三化”构成了他的经边政策思想。
从祖父对其经边思想形成过程的讲述中可以看到，这些思想主要形成于对历史经验的总结和自己在经边实践中的探索，同时也还受到西方传教士在中国活动的启发。他谈到：
“我还记得有个事实的刺激，启发了我的思想。据我考察所得，西人也有传教至夷巢里面去的，为夷人改善生活礼俗，并用英文字母将夷语译成文字，而夷人不特不仇视西人，而反尊重西人如父母一般，问其祖国，甚有说是英伦者，有说是伦敦者。我从这个事实当中，启发出三个要点：（一）不患边民之‘不怀德’，二患我之‘无德可怀’；（二）不患边民之不与我‘同一’，而患我之不去‘化’；（三）不变边民为国民，边民可能为他国之民；不变边土为国土，边土可能变成他国之土。”
在那段时间中，不仅西康藏区，就是西藏方面，对祖父也是比较熟悉的。2002年，我工作所在的北京大学社会学人类学研究所培养的第一个藏族博士研究生丹增（马戎教授是其导师）将临毕业，举行博士学位论文答辩时，答辩委员会成员之一是前西藏自治区主席时任藏学中心主任的多吉才让。休息闲聊，他和我说，当年西藏上层对祖父很熟悉，阿沛？阿旺晋美回忆西藏和平解放谈判经历时曾谈到祖父当时所发挥的微妙作用。我后来找来阿沛？阿旺晋美的文章，读到这样一段：
1951年春，西藏和平谈判代表团到达重庆，受到贺龙、刘文辉等人的热烈欢迎。刘文辉，是西藏比较熟悉的人物。这时，金中悄悄对我说：‘共产党对这样一个大地主、大军阀，不仅没怎么着他，相反，还给这样高的地位，让他讲话，致欢迎词，共产党的政策并不像谣传的那样。’我听了点点头。
看来，祖父起到了一个信号（对西藏方面来说是积极的信号）作用。
听父亲说，祖父曾谈起，他在西南时曾提醒*领导人，宗教在西藏的影响和内地是非常不同的，所以对西藏事务处理要特别注意宗教的影响。反应如何？我未曾听祖父谈起过。
1959年夏秋祖父调任北京，不仅在言论上，而且在空间上远离了那块地区。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　经堂（1）
如果问我住在成都十七街3号的时候，有什么和住在其他地方特别不一样之处，那么我立刻会回忆起那栋小楼里有一股淡淡的气味，那气味来自二楼上的经堂，来自经堂里点的酥油灯。
经堂里供着大小许多尊佛像，大概总有几十尊吧。墙上挂着多幅唐卡和紫红色、橙黄色的帷布。一进去，会有一种浓重的藏传佛教的气氛。
管理经堂的是一位出家人，祖父、祖母称她“法贤师”，我和哥哥叫她师傅，其他工作人员都叫她陈师傅。她是我们从重庆到成都以后到家里来的。她去发，一身佛袍，一来就给我留下很深的印象。全家移住北京，她也同来北京，在我家一直住到“*”中。在我印象中，她始终是一位老人，小时候初见她的时候是这样，“*”后她离开我们回四川时也是这样。
陈师傅曾经是爷爷奶奶结婚的时候奶奶带过来的保姆，她帮助抚养过幼年时的父亲。陈师傅在到奶奶娘家之前，有过一段出家为尼的经历，还俗后和一个戏班的小生结婚，父亲把她的丈夫叫陈大爷。父亲记得，当年住在成都方正街的时候，他们在旁边有一所三间的宅子。陈师傅和陈大爷有过一段美好的爱情生活，不过他们没有孩子。当陈大爷决定再娶一房妻室的时候，陈师傅对爱情生活的憧憬破灭了，她决心再次出家。这一次她离开成都到了拉萨，进了喇嘛教门，得号“法贤”。据父亲说，当时宗教界人士和祖父交往颇多，靖化广法寺的巴旺堪布还曾在家里住过一段时间。陈师傅到拉萨修佛，可能就是巴旺堪布帮助介绍过去的。
陈师傅每天都要在经堂里念经、拜佛。她拜佛磕头要磕长头，即双手合十高举过头、下跪、匍匐、前额触地，然后再起来。她每回总要这样拜数十次才停歇。每年到父亲生日那天，她都要叫上哥哥和我，对佛像跪拜磕头，祝福远在北京的父亲、母亲平安。春节的早上，她则要求哥哥和我给祖父、祖母磕头。哥哥和我从小在祖父、祖母膝下长大，从来没有搞过这种传统仪式活动，陈师傅来家后搞的这个仪式，使我们觉得很不自在。搞过两次后，祖父说：“算了，以后不必拜了。”这个仪式活动就此取消。到北京以后，父亲生日的磕头活动自然也就取消了。
祖父在家的时候，每天都要抽点时间静坐捻珠念佛，他有时把这叫“做功课”。他总是在他的卧室里进行此项活动，我从未见过他到经堂里念经拜佛。
在我幼年的心灵中，佛珠、念佛是祖父生活中很自然的一部分，就像我们要读书、做功课一样。我从来没有问过祖父，他念了些什么，为什么要这样做。祖父也从来没有要求我们去对佛像顶礼膜拜，更没有要求我们去了解佛经的内容。如果把那些活动称为宗教活动，那么，宗教对我来说，仅仅是家庭生活氛围中的一部分，它不是故事，不是说教，它既没有激起我的好奇心，也没有带给我思想上的碰撞。晚上，坐在坝子里，仰望幽远的夜空，我想到并且向大人问的是：天外面是什么？外面的外面又是什么？和其他许多孩子一样，令我难于理解而感神奇的是，世界怎么是无始无终、无边无涯的？但是，我绝没有去想去问：在那幽远的地方，究竟是一个心灵在主宰还是根本不存在这样一个万能的主宰？――像我后来在欧洲哲学史著作中读到的所谓本体论哲学讨论的那种“问题”，未在我幼年的心灵中萌动过。世界是精神的还是物质的，这个问题对我个人来说纯粹是从后来读到的书本上强加进来的，是一个并不能激发什么灵感和深思的问题。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　经堂（2）
关于祖父和佛教之间的更深的关系，我是在成年以后才逐渐了解到的。前面讲到，祖父在主政西康的时候，对于佛教在当地社会中的作用给予了高度重视。这种重视的态度，不仅体现在他对佛教在康区所具有的巨大影响力的估量，而且体现在他对佛教学理的钻研。在祖父看来，一般论康政而欲以崇佛治康的人，只是注意佛教在康区拥有实力这一方面，而对于佛教的内在学理及其与康区治理和建设之间的关系仍缺乏认识。我在阅读一些文献时注意到，在后一个方面，祖父是进行过研究和思考的。这或许构成了他治理康区独具特色的部分。
祖父认为，如果只从实力角度来考虑崇佛，则“不免失之虚伪”，如此治康“无以促进康民之倾心结附”，因而也无法“开康省新文化之良机”。他主张从佛教文献整理、学说研究、论辩等处着手来形成新的文化基础。
祖父之关注佛学研究，除了是出于和佛教界人士深层文化沟通的需要之外，确实有一些现实问题的处理需要他对佛学有所了解。比如，佛教中有黄、红、白三派，从尊崇佛教的理念出发，三派同在尊崇之列。而从政治治理上考虑，哪一派更需提倡，是祖父在康区当时面对的一个现实问题。要处理好这个现实问题，就需要对这三派的特点有所了解。祖父当时采取了“特别提倡黄教”的政策。他这样做具有对佛教中这三派的认识上的根据：
“红、白两派，其教授法多宜于上根人。黄教普遍上、中、下三根，其特点为讲究性相、严守戒律二者。讲究性相，则知识明，严守戒律则行为正。果使人民知识皆明，行为皆正，政治上所得之裨益尚可计耶。”
当时在康区最流行的教派是黄教。从文献看，祖父在上个世纪30年代即对于黄教所倡导的“三士一贯学说”进行过研究并有心得。在他看来，这一学说对于出世法和世间法具有两相圆融之妙。他认为，撇开出世的一面不论，即使仅从“政学”角度看，该学说也有值得重视之处。他将黄教中“下士学说”、“中士学说”和“上士学说”的现实意义分别做了一番推演，其论述如下：
“甲、下士学说，以明业果之取舍为中坚。此项学说，如果昌明，能养成人民止恶行善之自信心，而发为自治自强力量，扫去一切听天认命之依赖恶习与不正确之知见，自创美善环境，而跻之富强。今日欲恢复民族，尤非提倡此学，不易策发其原动力。
“乙、中士学说，以出离心为中坚。此项学说，虽重在出世，但如果昌明，能养成社会上之高尚风概，而一扫沉溺物欲率人相食之流弊。
“丙、上士学说，以大菩提心为中坚。此项学说，特别阐明孝字意义充类至尽，多为儒家所未逮。举凡牺牲自己利济他人，拔一切苦予一切苦予一切乐之高深道德伟大人格与事业皆由此发生，如果昌明则能养成社会上之多数真实贤明首领人才。”
可以看到，祖父在讨论“三士”学说的时候，不限于知其然，他更关注的是该学说在变化了的社会环境、国际环境之中，有哪些积极因素可予引申。培养止恶行善的自信心，引发自治自强的力量，养成高尚风气，培养利济他人的贤明首领人才等，都是这种取向上的思考。
在对西康的治理和对康藏佛教的研究过程中，祖父逐渐体会到，在经营康藏地区中易犯的错误之一，是认识不到康藏佛教和汉土佛教之间的差异。而这种差异，是理解康藏地区宗教文化与汉地不同的不可或缺的环节。他认为，康藏地区“之难于治理者，不惟其地理环境之特殊，语言文字之差异。而其最重要之原因，实由其宗教文化之不同，不易为外人所了解。故以吾汉族同化力之强，接壤而居，自唐迄今，历千余年而终不能沆瀣一气者，即以此故。”祖父在1943年的一篇题为“国人对于康藏佛教应有之认识”的文章中，从康藏佛教的特点入手，对其和汉土佛教的差异进行了一番比较。他举出并作为比较参照的康藏佛教主要特点包括：显密具备、内外合修、大小兼赅。现将其做出的比较录于下：
　　　　　　　　　　　　　　　　　　经堂（3）
“一、显密具备
“佛法之显教，乃其理论根据。佛法之密宗，则其实际作法。理论可以公开，作法则须秘密。此与现代各国对于科学理论及作法之态度完全相同。汉地密法，虽在唐宋之间曾一度传来，既不完全，且不旋踵而传承即失。日本仅东鳞西爪，得其点滴，亦即举以自豪，近且欲逆传于华夏。西藏则显教密宗，相为表里。而所谓即身成佛之无上密法，则幸赖西藏诸师继继承承，得宜仅存于世界。惟以既属密法，未便昭宣。国人若有兴趣于此而加以钻研，即知其于人类精神上之贡献为何如也。
“二、内外合修
“佛教密宗，凡有四部。初部纯重外形，次部重外兼内，三部重内轻外，至于四部则纯重内心。西藏虽四部并传，而所置重则在一四两部，内外合修。比与现代军学家训练士兵外铄内发之主张完全一致。常见西藏大德内证功德造诣极深，而终日礼拜，供养曾不稍懈，一若初学者然，即可概见。汉地自禅宗盛后，一般佛子莫不偏重内心，遗弃外形，以疏懒放旷为解脱，视礼供禅诵为余事；日高未起，煨芋鸣高；三藏圣言，置之高阁；尚何六度万行之足云。卒之外无所事，内无所得。汉地佛教之不振，其不重外修，亦未始非重大之原因之一也。
“三、大小兼赅
“佛家显教，又分三乘。菩萨为大，声缘为小。小乘专求一己解脱，大乘则求普渡众生。然必先须一己知流转苦，生厌离心，方能推己及人，发心救度，为此意义愿成正觉，是即所谓发大菩提心是也。汉人好高骛远，一般佛徒莫不以大乘自居，甚且有于大乘之上别开所谓圆顿一乘者。故其治学也，乃将一切小乘典籍，摒弃不观。即如玄奘法师所辛勤译成之大毗婆沙论二百卷，梵筴既亡，西藏亦无译本。此乃绝世之珍，而历来缁素读此者鲜，甚至多有不知此书之名者。西藏僧侣通习小乘，俱舍一书列为三大寺必修课程之一，故无驰骛虚名空疏无实之弊。”
康藏佛教和汉土佛教除了在以上三方面存在差异之外，祖父还指出了康藏佛教中的其他一些特征，如治学中“闻修俱重”、“讲辩并行”。这些“皆印度贤圣讲学之遗风，而为汉地佛徒所久已丧失者。且即因其注重辩论之故，因明教典遗籍繁多。以视汉地、日本之仅抱定理门入论二书即沾沾自喜者，相去何啻倍屣。”
从现实治理的动因角度看，祖父钻研佛教，不仅是被动地适应社会环境，而且有在康区建设中形成新的康藏文化的积极设想。考虑到佛教在当地的广泛而深入的影响，他认为在将一系列现代观念引入康藏地区的时候应设法将之和佛教文化结合起来，方能奏效。他设想中的这种新文化具有将孙中山先生提出的“三*义”（民族、民权、民生）和佛教文化有机结合的特点。他主张：
“须深切了解其〔指康藏佛教――作者注〕宗教文化之情形，在不违反其民众心理之条件下，逐渐以三*义之精神灌输于彼。使其了知彼等实为中华民族之一支分，彼以二三百万人之支分，处此世界民族斗争风云紧急之时代，决不能脱离中华民族全体而独存。且又非消泯阶级，提高民权，应用科学改善民生，决不足以建设地方而应付环境。三*义之精神不惟不与佛教文化相冲突，且可互为表里，相得益彰。特不可操持过切，一概抹煞，以致拂逆其民众心理，挑起种族间之恶感，则犹治丝益楚分，终难条理。不惟影响国防，而国家有形无形之损失殆难数量计算矣。”
　　　　　　　　　　　　　　　　　　经堂（4）
在西康时期，祖父的佛学知识之获得，和他与高僧大德的密切交往以及对佛学人才的延揽是分不开的。从我记事时起，这些已经是过去的历史。但在我的印象中，有的客人到家里来，有时也和祖父讨论一些佛学中的问题。刘衡如先生、郭和卿先生是到北京以后我叫得上名字的两位。他们是祖父的老朋友，在藏学、佛学方面均有造诣。记得迁居北京以后，有一次刘衡如先生和祖父聊起因明学中的逻辑问题，使我很惊讶。在我从《西游记》得来的概念中，佛是和神话中法力相联系的，想象中的佛学定是由神秘的咒语构成。刘先生告诉我，佛学中有相当多的文献涉及到严密的逻辑；在辩经中，逻辑思维是重要的能力；唐僧――玄奘不仅是翻译家，而且也是一位辩经高手。
说到辩经，在这里还想多写几句。祖父当年在倡导从佛教文献整理和学说研究入手形成康区新的文化基础时，对辩经给予了特殊的重视。康藏佛教有辩经传统，当时在康区也设有辩论场，名为“讲扯里”。在祖父制定的宗教政策中，提出要利用辩论场并“奖励辩论”。为何如此？祖父有如下说法：
“凡一切人生宇宙应有之学皆在论辩范围以内，依照因明方式公开对辩，对于养成正确知解与辩才皆有莫大补益。康民习俗，所以至今未能免于迷信之讥者，即由此种性相辩论场所未能普设之故。今以政府地位，欲祛除一般愚迷习俗，除提倡科学之外，莫如因有旧有学术，提倡性相之研究，故对于辩论场，应有奖励金之规定。”
读到这一段的时候，我寻觅祖父当年的思路，感觉他更深的思考，似乎是想借助藏传佛教中的因明学和康藏地区的辩经传统来形成民众中的更为理性的宗教文化，减少原有宗教文化中的迷信成份，以适应建设即将带来的变化。这种更加讲究逻辑的理性宗教文化，虽然不是科学，但较之不讲究逻辑的、迷信的宗教文化，和科学有更多的相近之处，因而具有这种宗教文化的人更可能接受科学。这种讲究逻辑和论辩的理性宗教文化，也更容易接纳其他新的观念。这是一个有意思的想法。显然，这个想法的实施，必须得到高僧大德的合作，因为其实质是一种宗教革新。我想，在当时的条件下，这个想法是有可行性的。只不知这种想法在今日之康藏社会是否还有可行性，也许早已无此必要？亦不知当今研究康藏文化的世俗学者，是否兼具与高僧大德们辩经的能力？
上个世纪90年代初期，我读到一本由彭迪先教授（彭教授曾是父亲在华西大学读书时的老师）主编的小册子——《刘文辉史话》。书中搜集了一些流传民间的有关祖父的故事。有一节的标题是“信佛教或不信佛教”。书中描述了民间对于祖父究竟信佛教还是不信佛教的不同的看法。有人认为他信，有人认为他是出于政治上的需要而以崇信佛教为工具。　该书的作者只是叙述而无结论：“刘文辉是怎样想的，是否真信佛教只有他自己明白了。”
其实，“真信还是假信”只是分析人的宗教活动行为的一个角度。用今天的某类学术术语来说，属于偏好的社会表达中是否存在偏好伪装问题。而这样提出问题的行为假定，是理性选择。如若从世界图景和规范内化的角度来看待宗教信仰，那就比“真信还是假信”复杂了，其认知心理过程比理性选择要复杂得多。
对佛教的尊重，是祖父治理西康的组成部分，由此看，无疑具有工具理性。但是，这并不意味着不能由工具理性蹈入信仰。我注意到，祖父当年对西康省公务员谈尊崇佛教时，就有将治理和信仰结合起来的思想。1936年，国民政府下达一个命令：凡是到康区工作的公务人员，都要尊崇佛教，不得摧残佛教。籍此，祖父向下属人员强调：
“这个命令，非常重要，希望凡是到康的人员，无论如何，都要切实注意这一点。我们就是不信仰佛教，但最小限度也要做到不蹂躏佛教，这样才不至违反西康人民的心理。因为西康人民，各个是信奉佛教的。”“我们要办到不摧残佛教，而且还进一步，信仰佛教，然后才能办到公务人员与民众感情联为一气。从前赵尔丰治康总算有相当成绩，惟因过于摧残佛教，与康人心理背驰，畏威而不怀德，所以结果还是没有好大的成功。这一点，你们也应特别注意。”
祖父要求下属至少不蹂躏、不摧残佛教，这是硬约束。至于信仰佛教，是作为“公务人员与民众感情联为一气”的更高要求提出的。我体会，他本人是依据这个更高要求去做的，在此过程中，他的观念也有被佛教所化的部分，乃至于形成为某些潜意识。信仰形成和变化是一个复杂的过程，潜移默化发挥着重要作用。
有一件亲历的小事使我相信佛教对祖父心灵的内化作