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论衡全译-第19部分
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(3)引文不见于今传本《新语》十二篇,出处不详。
(4)本句与下句,疑在复述上文引语。据下文“若仲舒之言,谓孟子见其阳,孙卿见其阴也”;“夫子政之言,谓性在身而不发,情接于物”的文例,似作:“夫陆贾之言,谓人礼义为性”。(5)畔:通“叛”。
(6)挹(y@义):酌取,汲取。
(7)刺:斥责,指责。滥:贪。
【译文】
陆贾说:“天地给人生命,就赋予了礼义的本性。人能够明察到自己是从天地那里接受到的礼义之性,就能顺应它。能顺应它,就叫做道。”陆贾的话是说人生下来就有礼义之性,人也能明察到自己是从天地那里接受的礼义之性。性善的人,不等待明察就能自然从善;性恶的人,虽然也能明察到它,但仍然违背了礼义。礼义来自于人的善性,不是靠人为得到的。所以贪婪的人会夸夸其谈地讲廉洁,作乱的人能头头是道地说治理。盗跖会指责别人偷窃,庄跷会斥责别人贪得无厌,他们都清楚地能明察到自己从天地得到的礼义之性,嘴里会谈论圣贤的道理,却因本性不好,自己不能实行,这对于从善有什么好处呢?可见,陆贾的话,并不那么真实。
【原文】
13·7董仲舒览孙、孟之书(1),作情性之说曰:“天之大经(2),一阴一阳;人之大经,一情一性。性生于阳,情生于阴。阴气鄙,阳气仁。曰性善者,是见其阳也;谓恶者,是见其阴者也(3)。”若仲舒之言,谓孟子见其阳,孙卿见其阴也。处二家各有见,可也;不处人情性情性有善有恶(4),未也。夫人情性同生于阴阳,其生于阴阳,有渥有泊。玉生于石,有纯有驳,情性于阴阳(5),安能纯善?仲舒之言,未能得实。
【注释】
(1)董仲舒(公元前179~前104年):西汉哲学家、今文经学大师。广川(今河北省枣强县东)人。曾任博士、江都相和胶西相。他提出“天人相与”、“君权神授”,创立“三纲五常”。举贤良文学之士,他对策建议:“诸不在六艺之科,孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。”为武帝所采纳,而罢黜百家,独尊儒术,开此后两千多年封建社会以儒学为正统的先声。著有《春秋繁露》与《董子文集》。
(2)大经:常道或不改变的常规。
(3)引文不见于现存董仲舒的书,大意可参见《春秋繁露·深察名号》。
(4)情性情性:疑重出。
(5)上言“情性生于阴阳”,故疑“于”前脱一“生”字。
【译文】
董仲舒看了荀子和孟子的书,兴起情性的说法,说:“天的常道,是有阴有阳;人的常道,是有情有性。人性生于阳,人情生于阴。阴气卑劣,阳气仁义。说人性善的,只看见它阳的一面;说人性恶的,又只看见它阴的一面。”照董仲舒的说法,认为孟子只见到它阳的一面,荀子只见到它阴的一面。分析他们二家各有所见,是对的;而不分析人的情性有善有恶,是不对的。人的情性同时生于阴阳,虽生于阴阳,但有厚有薄。玉产生于石,有纯的有不纯的,人情性生于阴阳,哪能都是纯的善的?董仲舒的话,并不那么真实。
【原文】
13·8刘子政曰:“性,生而然者也,在于身而不发。情,接于物而然者也,出形于外(1)。形外则谓之阳,不发者则谓之阴(2)。”夫子政之言,谓性在身而不发。情接于物,形出于外,故谓之阳,性不发,不与物接,故谓之阴。夫如子政之言,乃谓情为阳,性为阴也。不据本所生起,苟以形出与不发见定阴阳也(3)。必以形出为阳,性亦与物接,造次必于是(4),颠沛必于是。恻隐不忍不忍(5),仁之气也(6)。卑谦辞让,性之发也。有与接会,故恻隐卑谦,形出于外。谓性在内不与物接、恐非其实。不论性之善恶,徒议外内阴阳,理难以知。且从子政之言,以性为阴,情为阳,夫人禀情(7),竞有善恶不也(8)?
【注释】
(1)出形:疑“形出”之误倒。下文有“形出于外”,可证。
(2)引文出处不详。
(3)见:根据文意,疑衍文。
(4)造次:仓卒,匆促。是:此。这里指本性。
(5)不忍不忍:疑重出。“恻隐不忍,仁之气也,”与下“卑谦辞让,性之发也”,文法一致,可证。
(6)仁之气:指具有“仁”这种道德属性的气。
(7)情:人性禀受于天,本书时见此义,故疑系“性”之误。
(8)不(f%u否):同“否”。
【译文】
刘子政说:“人性,生下来就是这个样子,在身体里面存在,而不表露出来。人情,是与外界事物接触而形成的,在身体外面表现出来。在外表露的则称之为阳,不表露的则称之为阴。”刘子政的话,认为人性是在身体里却不显露出来。人情与外界事物接触,在身体外表现出来,所以称之为阳;人性不表露,不与外界事物接触,所以称之为阴。照刘子政的说法,就称人情为阳,称人性为阴。这是没有依据情性产生的根源来谈论产生的起源,而只是用外露或不外露把情性说成是阴的阳的。一定要把外露叫做阳,人性也与外界事物接触,在急迫情况下离不开它,在颠沛情况下也离不开它。怜悯而不残忍,是人禀承“仁气”的表现。卑谦辞让,是人性的表露。由于有外界事物与它接触,所以怜悯、卑谦,在身体外部表现出来。说人性在身体里存在不与外界事物接触,恐怕不是事实。不论说人性的善与恶,而仅仅议论它存在于体外还是体内,叫做阳还是叫做阴,从道理上难以弄清楚。而且顺从刘子政的说法,把人性叫做阴,人情叫做阳,那么人禀承自然之气所形成的本性,究竟还有没有善恶呢?
【原文】
13·9自孟子以下至刘子政,鸿儒博生(1),闻见多矣。然而论情性,竟无定是。唯世硕儒、公孙尼子之徒(2),颇得其正。由此言之,事易知,道难论也。酆文茂记(3),繁如荣华(4);恢谐剧谈(5),甘如饴密,未必得实。实者人性有善有恶,犹人才有高有下也。高不可下,下不可高。谓性无善恶,是谓人才无高下也。禀性受命,同一实也。命有贵贱,性有善恶。谓性无善恶,是谓人命无贵贱也。
【注释】
(1)鸿:大。博:学识广泛丰富。
(2)儒:疑衍文。
(3)酆同“丰”。记:记载事物的文章或书籍。
(4)华(hu1花):同“花”。荣:草木茂盛。
(5)恢:通“诙”。
【译文】
从孟子以下到刘子政,都是学识渊博的大儒,听见的看见的多得很,然而论说人的情性,竟然没有判断对。只有世硕、公孙尼子这些人,讲得稍微接近于正确。由此说来,事情容易知道,但是道理却难得说清。内容丰富的文章和书籍,像盛开的花朵那样茂盛;有趣流畅的言谈,如饴糖蜂蜜那样甘甜,但不见得符合事实。事实上人性有善有恶,就像人的才能有高有低一样。高超的不能说它低下,低下的也不能说它高超。认为人性没有善恶,就是认为人的才能没有高低一样。禀受自然之气形成的命与性,实际上是一样的。命有贵与贱之分,性有善与恶之别。认为人性没有善与恶,就是认为人命没有贵与贱。
【原文】
13·10九州田土之性,善恶不均,故有黄赤黑之别,上中下之差(1)。
水潦不同(2),故有清浊之流,东西南北之趋。人禀天地之性,怀五常之气,或仁或义,性术乖也(3);动作趋翔(4),或重或轻,性识诡也(5);面色或白或黑,身形或长或短,至老极死不可变易,天性然也。(6)余固以孟轲言人性善者(7),中人以上者也;孙卿言人性恶者,中人以下者也;扬雄言人性善恶混者(8),中人也。若反经合道(9),则可以为教。尽性之理,则未也。
【注释】
(1)以上参见《尚书·禹贡》。
(2)潦(l3o老):雨水。水潦:这里指水源。
(3)术:道。这里指遵循的原则。
(4)趋:快步走。翔:回翔。这里有缓慢的意思。
(5)识:识别,觉察。这里指判断能力。
(6)本篇第三段“一岁婴儿”句前,有“皆知水廖锲餍涡圆煌贫褓髦煲病!惫彩抛郑捎σ浦链舜Α?BR》 (7)固:通“故”,因此。
(8)参见《扬子法言·修身》。扬雄:参见3·4注(16)。
(9)反:同“返”,回复。这里有符合的意思。
【译文】
中国田土的性质,好坏不均匀,所以土色有黄、红、黑的区别,土质有上、中、下的差别。水源不同,所以有清的水流,有浊的水流,有流往东西南北的不同趋向。人禀受天地之性,心存仁、义、礼、智、信“五常”之气,有人仁有人义,是天生的道义不同;遇事动作机灵与呆板,有人严重有人轻微,是天生判断力不同;人脸上的颜色有人白有人黑,人的身体有人高有人矮,到人老最后死去都不会改变,这是因为天性如此。人们都只知道水、土、物、器的形状与性质不同,却不懂得人性的善恶是由于禀受的气有所不同。我因此认为孟子说人性是善的,是指中等才智以上的人;荀子说人性是恶的,是指中等才智以下的人;扬雄说人性是善恶兼有的,是指具有中等才智的平常人。如果为了让人们的行为与经书、道义相符合,那么以上关于人性的说法都可以用作施行教化的依据。但从充分阐明人性的道理来评论,那是不够的。
物势篇第十四
【题解】
汉时有人认为,人是天有意识地创造出来的,万物也是天按照“五行相生”的说法有意识地造就出来的,而且它们之间相生、相克、相制服、相吞食,都是天意。王充在本篇中则驳斥说,不是“天地故生人”,而是“天地合气,人偶自生”。不仅人如此,万物产生也如此。不是“天用五行之气生万物”,“故令相贼害”,而是它们之间生理上的自然禀赋存在着差异,“物之相胜,或以筋力,或以气势,或以巧便”。人与动物不是什么“五行相胜”,而是以“筋力勇怯相胜服”。
【原文】
14·1儒者论曰:“天地故生人。”此言妄也。夫天地合气,人偶自生也,犹夫妇合气,子则自生也。夫妇合气,非当时欲得生子,情欲动而合,合而生子矣。且夫妇不故生子,以知天地不故生人也。然则人生于天地也,犹鱼之于渊(1),虮虱之于人也(2),固气而生,种类相产。万物生天地之间,皆一实也。
【注释】
(1)之:疑“生”之误。《太平御览》卷九一一引《论衡》文作“生”,可一证。与上文“人生于天地”之义相承,可二证。下句“之”亦同。
(2)虮(j!几):虱子卵。
【译文】
儒者评论说:“天地有意识地创造了人。”这话荒诞不实。认为天上与地上的气相结合,人就偶然地自己产生了,如同丈夫与妻子的气相结合,孩子就自己出生一样。其实,丈夫与妻子的气相结合,并不是当时想生孩子,而是情欲冲动在一起,在一起就生下了孩子。夫妻尚且不有意识地生孩子,由此可知天地也不会有意识地创造人。这样说来,人生在天地之间,就像鱼生在深水里,虱子下蛋长在人身上一样,是凭借气而出生,是同种类东西相繁殖。万物产生于天地之间,都是同样的情况。
【原文】
14·2传曰(1):“天地不故生人,人偶自生。若此,论事者何故云‘天地为炉,万物为铜,阴阳为火,造化为工’乎(2)?案陶冶者之用火烁铜燔器,故为之也。而云天地不故生人,人偶自生耳,可谓陶冶者不故为器,而器偶自成乎?夫比不应事(3),未可谓喻(4);文不称实,未可谓是也。”曰(5):是喻人禀气不能纯一,若烁铜之下形(6),燔器之得火也,非谓天地生人与陶冶同也。兴喻,人皆引人事。人事有体,不可断绝。以目视头,头不得不动;以手相足(7),足不得不摇。目与头同形,手与足同体。今夫陶冶者初埏植作器,必模范为形,故作之也;燃炭生火,必调和炉灶(8),故为之地。及铜烁不能皆成,器燔不能尽善,不能故生也。夫天不能故生人,则其生万物,亦不能故也。天地合气,物偶自生矣。夫耕耘播种,故为之也,及其成与不熟,偶自然也。何以验之?如天故生万物,为令其相亲爱,不当令之相贼害也。
【注释】
(1)根据本篇下文例,疑“传”当“或”之误。
(2)造化:创造化育万物。这里指自然变化。引文参见贾谊《鹏鸟赋》。原文作“天地为炉,造化为工,阴阳为炭,万物为铜”。
(3)应:合适。
(4)喻:使人明白。
(5)本篇凡“曰”以下文字都是王充的议论。
(6)形:通“型”。
(7)相:审察。这里指测量。
(8)调和:和谐,触合。这里指管理好。
【译文】
有人说:“天地不是有意识地创造人,而是人偶然自己产生的。若是这样,议论这类事情的人为什么说‘天地像熔炉,万物像炼出来的铜,阴阳二气像炭火,自然变化像冶炼工人’呢?考察一下,制陶和冶炼工人他们是用火冶炼锻烧器物,器物是有意做成的。现在却说天地不是有意识地创造人,而是人偶然自己产生的,难道说制陶和冶炼工人不有意做器物,器物会偶然自己形成吗?可见,打比方与事实不相应,不能算讲清楚了;写文章与事实不符合,也不能说是正确的。”我以为:上面这些比喻只能说明人承受自然之气是不可能完全一样,就像熔化的铜注进模子,烧制的陶器所得到的火一样各不相同,而并不是说天地创造人跟制陶器和冶炼铜一样是有意识的。打比方,人们都是引用人和事作比喻。每个人、每件事,都是一个整体,不能把它们截然分开来作片面理解。用眼睛看头顶的东西,头不能不动;用手量脚底的长短,脚不能不动。因为眼睛跟头同在一个身体上,手与脚也同在一个身体上都是相互关联的。现今制陶和冶炼工人最初用水搅拌粘土作器物,一定要把坯子或模子做成器形,这是有意作的;然后烧炭生火,一定要管好炉灶,掌握好火候,这也是有意识做的。至于铜器冶炼不能都成功,陶器烧制不能都精美,这是因为它们不能都完全由人有意识地生产出来。天不能有意识地创造出人,那么它创造万物,也不可能是有意识的。天上与地上的气相互结合,万物便偶然地自己产生了。翻土,除草,播种,是有意识这样做的,至于庄稼成熟不成熟,则是偶然由自然决定的。拿什么来证明?如果天是有意识地创造万物,应当叫它们相亲相爱,不应当让它们相互残害。
【原文】
14·3或曰:“五行之气(1),天生万物(2)。以万物含五行之气,五行之气更相贼害(3)。”曰:天自当以一行之气生万物,令之相亲爱,不当令五行之气,反使相贼害也。
【注释】
(1)五行:指金、木、水、火、土五种物质。我国古代思想家认为,万物是由这五种物质元素构成,而且这五种物质元素又是相互矛盾、相互斗争,变化发展着的,于是把它们称作“五行”。战国时期,“五行”说颇为流行,并出现“五行相生相胜”理论。“相生”即互相促进;“相胜”即“相克”,互相排斥。参见《春秋繁露·五行相生》、《淮南子·本经训》。
(2)参见《白虎通德论·五行》。
(3)更:交替。以上参见《礼记·月令》郑注、《白虎通德论·五行》。
【译文】
有人说:“金、木、水、火、土五种气体,是天用来创造万物的。因此万物中包含了这五种气体,这五种气体相互循环克制所以万物间也相互残害。”我以为:如果天能有意识地创造万物,天就应当只用一种气体造就万物,叫它们之间相亲相爱,不应当让五种气体,反复使之相互克制伤害。
【原文】
14·4或曰:“欲为之用,故令相贼害。贼害,相成也。故天用五行之气生万物,人用万物作万事。不能相制,不能相使;不相贼害,不成为用。金不贼木,木不成用;火不烁金,金不成器。故诸物相贼相利。含血之虫相胜服、相啮噬、相啖食者(1),皆五行气使之然也(2)。”曰:天生万物欲令相为用,不得不相贼害也,则生虎、狼、蝮蛇及蜂、虿之虫,皆贼害人,天又欲使人为之用邪?且一人之身,含五行之气,故一人之行,有五常之操(3)。五常,五常之道也(4)。五藏在内(5),五行气俱(6)。如论者之言,含血之虫,怀五行之气,辄相贼害。一人之身,胸怀五藏,自相贼也?一人之操,行义之心(7)自相害也?且五行之气相贼害,含血之虫相胜服,其验何在?
【注释】
(1)含血之虫:这里泛指动物。啮噬(ni8sh@聂士):咬。啖(d4n但)食:吞食。
(2)本篇皆云“五行之气”,故疑“行”后脱一“之”字。
(3)汉儒把仁、义、礼、智、信五种道德规范与五行相配,认为仁属木,智属火,信属土,义属金,礼属水。参见《春秋繁露·五行相生》。
(4)常:十五卷本作“行”,可从。
(5)藏(4ng脏):同“脏”。五藏:指脾、肺、心、肝、肾。
(6)古代思想家认为人的五脏分别是由五行之气构成的。参见《白虎通德论·情性》、《元命苞》。
(7)行:疑“仁”形近而误。
【译文】
有人说:“天想使万物成为可用的东西,所以才让它们互相残害。使万物互相残害,正是为了让它们相互依存。因此天用五行之气造就万物,人又用万物做成各种各样的事。可见不能互相制约,就不能互相有用;不能相互残害,就不能各自成为有用的东西。金不伤害木,木不能成为有用之物;火不冶炼金,金不会成为器皿。所以各种物体相互残害又相互产生有利效果。有血的动物,互相取胜,制服对方,互相对咬,互相吞食,这都是五行之气使它们如此的。”我要问:天造就万物想使它们相互成为有用的东西,不能不互相残害,于是就产生虎、狼、蝮蛇以及蜂、虿之类动物,全都来残害人,那么天是不是又想让人成为它们享用之物呢?一个人的身体里,有五行之气,所以一个人的行为,有仁、义、礼、智、信五种操行。仁、义、礼、智、信五种道德规范,也是金、木、水、火、土五行的道义。五脏在人体内,所以人体五行之气都具备。照议论者的说法,有血的动物,都有五行之气,就相互残害。那么一个人的身体,具有五脏,难道它们各自也要互相伤害吗?一个人的操行中,具有仁和义两个道德观念,难道也要自相危害吗?再说,金、木、水、火、土五种气相互残害,有血动物相互取胜,制服对方,又在什么地方有过验证呢?
【原文】
14·5曰(1):“寅木也(2),其禽虎也(3)。戌土也,其禽犬也。丑、未亦土也。丑禽牛,未禽羊也。木胜土,故犬与牛羊为虎所服也。亥水也,其禽豕也。巳火也,其禽蛇也,子亦水也,其禽鼠也。午亦火也,其禽马也。水胜火,故豕食蛇。火为水所害,故马食鼠屎而腹胀。”曰:审如论者之言,含血之虫,亦有不相胜之效(4)。午马也。子鼠也。酉鸡也。卯兔也。水胜火,鼠何不逐马?金胜木,鸡何不啄兔?亥豕也。未羊也。丑牛也。土胜水,牛羊何不杀豕?巳蛇也。申猴也。火胜金,蛇何不食猕猴(5)?猕猴者畏鼠也。啮猕猴者犬也。(6)鼠水。猕猴金也。水不胜金,猕猴何故畏鼠也?戌土也。申猴也(7)。土不胜金,猴何故畏犬?东方木也(8),其星仓龙也(9)。西方金也,其星白虎也(10)。南方火也。其星朱鸟也。(11)。北方水也,其星玄武也(12)。天有四星之精(13),降生四兽之体(14),含血之虫,以四兽为长,四兽含五行之气最较著。案龙虎交不相贼,鸟龟会不相害。以四兽验之,以十二辰之禽效之(15),五行之虫以气性相刻(16),则尤不相应。
【注释】
(1)根据本篇文例,疑“曰”前脱一“或”字。
(2)按照阴阳五行的说法,十二地支分别配属于五行,寅、卯属木,巳、午属火,辰、未、戌、丑属土,申、酉属金,亥、子属水。参见《淮南子·天文训》。
(3)禽:这里指动物。虎:汉代把十二地支分别配属十二种动物,即子鼠、丑牛、寅虎、卯兔、辰龙、巳蛇、午马、未羊、申猴、酉鸡、戌狗、�
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