作为意志和表象的世界-第18部分

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况下才能有助于阐明前此的论述。这是这样一个问题：任何意志既是一个欲求什么东西的意志，既有一个对象，有它欲求的一个目标，那么，在我们作为世界的本质自身沦的那意志究竟是欲求什么或追求什么呢？——这个问题和许多其他问题一样，是由于混淆了自在之物和现象而发生的。根据律只管后者，不管前者，而动机律也是根据律的一形态。任何地方都只能给现象，道地的现象，只能给个别事物指出一个根据或理由，而决不能给意志自身，也不能给意志恰如其分地客体化于其中的理念指出什么根据或理由。所以每一项个别的动作，或自然界的一切变化部有一个原因可寻，而原因也就是必然要引起这些变化的一个情况；唯独自然力本身，它是在这一现象和无数类似现象中把自己显露出来的东西，那就决无理由或原因可寻了。所以如果要追问重力、电等等的原因，那就是由于真正的不智，由于缺乏思考而产生的。只有在人们证明了重力、电等等不是原始的固有的自然力，而只是一个更普遍的，已为人所知道的自然力的一些显现方式之后，才可以问原因，问那个在这里使那些自然力产生重力、电等等现象的原因。这一切都在前面详细申论过了。同样，一个认识着的个体（这个体自身只是意志作为自在之物而显出的现象），他的每一个别意志活动都必然的有一动机，没有动机那意志活动就决不能出现；但是和物质的原因只包含着这个或那个自然力的表出必然要在此时此地，在此一物质上出现的规定一样，动机也只是把一个认识着的生物在此时此地，在某些情况之下的意志活动作为完全单独的，个别的东西来规定，而决不是规定这一生物它根本欲求和在这一方式下欲求。这种欲求是生物的悟知性格的表出，而悟知性格，作为意志自身，作为臼在之物，是没有根据或理由的，是在根据律的范围之外的。因此，每人也　经常有目的和动机，他按目的和动机指导他的行为；无论什么时候，他都能为自己的个别行动提出理由。但是如果人们问他何以根本要欲求或何以根本要存在，那么，他就答不上来了，他反而会觉得这问题文不对题。这里面就正是真正的说出了他意识着自己便是意志，而不是别的。意志的欲求根本是自明的，只有意志的个别活动在每一瞬点上才需要由动机来作较详尽的规定。

事实上，意志自身在本质上是没有一切目的，一切止境的，它是一个无尽的追求。这一点，在谈到离心力的时候，已经触及到。在意志客体化的最低级别上，也就是在重力上，“也可看到这一点：重力不停地奔赴＇一个方向＇，一眼就可明白看到它不可能有一个最后日的。因为，即令是所有存在的物质都按它的意志而传成一个整块，然而重力在这整块中，向中心点奔赴挣扎着，也还得和不可透入性作斗争，＇不管＇这不可透入性是作为固体性或弹性而出现的。所以物质的这种追求永远只能受到阻碍，却决不，也永不会得到满足或安宁。可是意志所有的现象的一切追求也正是这样一个情况。每一目标，在达成之后，又是一个新的＇追求＇　过程的开端，如此＇辗转＇以至于无穷。植物从种子经过根、干、枝、叶以达到花和果而提高了它自己的显现，这果又只是新种子的开端，一个新的个体的开端，这新个体又按老一套重演一遍，经过无尽的时间如此辗转＇往复＇。动物的生活过程也是这样的：生育是过程的顶点；在完成这＇一任务＇之后，这一代的个体的生命就或快或慢地走向下坡，同时自然地，一个新个体便＇起而＇保证了这物种的继续生存且又重演这同一过程。是的，每一有机体＇中＇物质的不断更新也只能作这种不断冲动和不断变换的现象看。这种现象，生理学家们现在已中止把它作为对运动中被消耗的物质的必要补偿看了，因为机器的可能损耗决不可和通过营养而来的不断增益等同起来。永远的变化，无尽的流动是属于意志的本质之显出的＇事＇。最后，在人类的追求的愿望中也能看到同样的情况。这些欲望总是把它们的满足当作＇人的＇欲求的最后目标来哄骗我们，可是在一旦达成之后，愿望就不成为愿望了，很快的也就被忘怀了，作为古董了；即令人们不公开承认，实际上却总是当作消逝了的幻想而放在一边＇不管＇了的。如果还剩下有什么可愿望可努力的，而这从愿望到满足，从满足到新愿望的游戏得以不断继续下去而不陷于停顿，那么，这就够幸运的了。从愿望到满足又到新的愿望这一不停的过程，如果辗转快，就叫作幸福，慢，就叫作痛苦；如果限于停顿，那就表现为可怕的，使生命僵化的空虚无聊，表现为没有一定的对象，模糊无力的想望，表现为致命的苦闷。——根据这一切，意志在有认识把它照亮的时候，总能知道它现在欲求什么，在这儿欲求什么；但决不知道它根本欲求什么。每一个别活动都有一个目的，而整个的总欲求却没有目的。这正是和每一个别自然现象在其出现于此时此地时，须由一个充足的原因来决定，而显现于现象中的力却根本没有什么原因，是同出一辙的，因为这种原因已经是自在之物的，也是无根据的意志的现象之级别。——意志唯一的自我认识总的说来就是总的表象，就是整个直观世界。直观世界是意志的客体性，是意志的显出，意志的镜子。直观世界在这一特殊意味中吐露些什么，那将是我们后面考察的对象。

　

　
第三篇　世界作为表象再论

独立于充分根据律以外的表象

柏拉图的理念

艺术的客体

那永存而不是发生了的是什么，那永远变化着、消逝着而决不真正存在着的又是什么？

——柏拉图

§30

我们既已在第二篇里从世界的另一面考察了在第一篇里作为单纯表象，作为对于一个主体的客体看的世界，并发现了这另一面就是意志。唯有意志是这世界除了是表象之外还是什么的东西。在此以后，我们就根据这一认识把这世界不管是从全体说还是从世界的部分说，都叫做表象，叫做意志的客体性。由此说来，表象或意志的客体性就意味着已成为客体——客体即表象——的意志。此外我们现在还记得意志的这种客体化有很多然而又固定的级别，意志的本质在这些级别上进入表象，也就是作为客体而显现，而明晰和完备的程度则是逐级上升的。只要这些级别意味着一定物种或有机和无机的一切自然物体的原始，不变的形式和属性，意味着那些按自然规律而把自己显露出来的普遍的力，那么，我们在第二篇里就已在那些级别上看出了柏拉图的理念。所有这些理念全部总起来又把自己展出于无数个体和个别单位中，理念对个体的关系就是个体的典型对理念的摹本的关系。这种个体的杂多性是由于时间，空间，而其生灭＇无常＇则是由于因果性才能想象的。在时间、空间、因果性这一切形式中，我们又只认识到根据律的一些不同形态；而根据律却是一切有限事物，一切个体化的最高原则。并且在表象进入这种个体的“认识”时，根据律也就是表象的普遍形式。与此相反，理念并不进入这一最高的原则，所以一个理念既说不上杂多性，也没有什么变换。理念显示于个体中，个体则多至无数，是不断在生灭中的；可是理念作为同一个理念，是不变的；根据律对于它也是无意义的。但是根据律既是主体的一切：‘认识”的形式，只要这主体是作为个体而在认识着，那么，这些理念也就会完全在这种个体的认识范围以外。因此，如果要这些理念成为认识的对象，那就只有把在认识着的主体中的个性取消，才能办到。今后我们首先就要更详尽地从事于这一点的说明。

§31

在谈到这一点之前，首先还有下面这个要注意的主要事项。我希望我已在前一篇里成功地缔造了一种信念，即是说在康德哲学里称为自在之物的东西，在他那哲学里是作为一个如此重要却又暖味而自相矛盾的学说出现的。尤其是由于康德引入这个概念的方式，也就是由于从被根据决定的东西推论到根据的方式，这自在之物就被认为是他那哲学的绊脚石，是他的缺点了。现在我说，如果人们从我们走过的完全另一途径而达到这自在之物，那么，自在之物就不是别的而是意志，是在这概念按前述方式已扩大，固定了的含义圈中的意志。此外，我还希望在既有了上面所申述的这些之后，人们不会有什么顾虑就＇能＇在构成世界自身的意志之客体化的一定级别上看出柏拉图的所谓永恒理念或不变形式。这永恒理念＇之说＇，多少世纪以来就被认为是柏拉图学说中最主要的，然而同时也是最晦涩的、最矛盾的学说，是许许多多心情不同的头脑思考、争论、讥刺和崇敬的对象。

在我们看来，意志既然是自在之物，而理念又是那意志在一定级别上的直接客体性；那么，我们就发现康德的自在之物和柏拉图的理念——对于他理念是唯一“真正的存在”——，西方两位最伟大哲人的两大晦涩的思想结虽不是等同的，却是很接近的，并且仅仅是由于一个唯一的规定才能加以区别。两大思想结，一面有着内在的一致和亲属关系，一面由于两者的发起人那种非常不同的个性而极不同调，却又正以此而互为最好的注释，因为两者等于是导向一个目标的两条完全不同的途径。这是可以不费很多事就说清楚的。即是说康德所说的，在本质上看便是下面这一点：“时间、空间和因果性不是自在之物的一些规定，而只是属于自在之物的现象的，因为这些不是别的，而是我们‘认识’的形式。且一切杂多性和一切生灭既仅仅是由于时间、空间和因果性才有可能的，那么，杂多性和生灭也只是现象所有，而决不是自在之物所有的。又因为我们的认识是由那些形式决定的，所以我们的全部经验也只是对现象而不是对自在之物的认识。因此也就不能使经验的规律对自在之物有效。即令是对于我们自己的自我，这里所说的也还是有效，只有作为现象时我们才认识自我，而不是按自我本身是什么来认识的。”从这里考察的重点来说，这就是康德学说的旨趣和内蕴。可是柏拉图却说，“世界上由我们的官能所觉知的事物根本没有真正的存在。它们总是变化着，决不是存在着的，它们只有一个相对的存在，只是在相互关系中存在，由于相互关系而存在，因此人们也很可以把它们的全部＇相互＇依存叫做‘非存在’。从而它们也不是一种真正的认识的对象，因为只有对于那自在的，自为的而永恒不变样的东西才能有真正的认识。它们与此相反，只是由于感觉促成的想当然的对象。我们既然被局限于对它们的觉知，我们就等于是黑暗岩洞里的人，被牢固地绑住坐在那里，连头也不能转动，什么也看不见；只有赖于在背后燃着的火光，才能在对面的墙壁上看到在火光和这些人之间出现着的真实事物的一些影子。甚至于这些人互相看到的，每人所看到的自己也只是那壁上的阴影而已。而这些人的智慧就是＇能＇预言他们从经验习知的那些阴影前后相续成系列的顺序。与此相反，因为永远存在却不生不灭而可称为唯一真正存在的，那就是那些阴影形象的真实原象，就是永恒的理念，就是一切事物的原始本象。杂多性到不了原始本象，因为每一原象自身，它的摹本或阴影都是和它同名的，个别的，无常的类似物。生和火也到不了原始本象，因为它们是真灭存在的，决不和它那些行将消逝的摹本一样，有什么生长衰化。（在这两个消极的规定中必然包括这样一个前提，即是时间、空间和因果性对于原象并无意义和效力，原象不在这些＇形式＇中。）因此，只有对于这些原象才能有一个真正的认识，因为这种认识的对象只能是永久和从任何方面看（即是本身自在的）都是存在的东西，而不能是人们各按其观点，可说既存在而又不存在的东西。”——这就是柏拉图的学说。显然而无须多加证明的是康德和柏拉图这两种学说的内在旨趣完全是一个东西。双方都把可见＇闻＇的世界认作一种现象，认为该现象本身是虚无的，只是由于把肉己表出于现象中的东西（在一方是自在之物，另一方是理念）才有意义和假借而来的实在性。可是根据这两家学说，那现象的一切形式，即令是最普遍的最基本的形式，也断然与那自行表出的东西，真正存在着的东西无关。康德为了要否定这些形式＇的实在性＇，他已把这些形式自身直接了当地概括为一些抽象的名称，并径自宣称时间、空间和因果性，作为现象的一些形式，是不属于自在之物的。柏拉图与此相反，他并没达到把话说彻底的地步，他是由于否定他的理念具有那些唯有通过这些形式才可能的东西，亦即同类中＇个体＇的杂多性以及生与灭，而把这些形式间接地从他的理念上剥落下来的。＇这里＇尽管已是说得大多了，我还是要用一个比喻把＇两家学说＇值得注意的，重要的，互相一致之处加以形象化：假如在我们面前有一个动物正在充满生命力的活动中，那么，柏拉图就会说：“这个动物并没有什么真正的存在，它只有一个表面的存在，只有不住的变化，只有相对的依存。这种依存既可以叫做一个存在，同样也可叫做一个‘非存在’，而真正存在着的只是把自己复制于这动物中的理念或该动物自在的本身。这种动物自在的本身对于什么也没有依存关系，而是自在和自为的；不是生出来的，不是有时而灭的，而是永远存在一个样儿＇不变＇的。如果就我们在这动物中认识它的理念来说，那就不管在我们面前的是这一动物或是它活在千年前的祖先，不管它是在这里或是在遥远的异乡，不管它是以这一方式，这一姿态，这一行动或那一方式，那一姿态，那一行动而出现，最后也不管它是它那种族中的这一个体或任何其他一个体，反正全都是一样而不相干了，＇因为＇这一切都是虚无的而只同现象有关。唯有这动物的理念才有真实的存在而是真正的‘认识’的对象。”——这是柏拉图。康德大抵会要这样说：“这个动物是时间、空间和因果性中的一现象；而时间、空间和因果性全都是在我们认识能力以内，经验所以可能的先验条件，而不是自在之物的一些规定。因此，这一动物，我们在这一定的时间，在这已知的地点，作为在经验的关联中。——也即是在原因和后果的锁链上——必然发生，同样又必然消灭的个体而被觉知的动物，就不是自在之物，而只是就我们的认识说才可算是一个现象。如果要就这动物自在的本身方面来认识它，也就是撇开时间，空间和因果性中的一切规定来认识它，那就要在我们唯一可能的，通过感性和悟性的认识方式以外，还要求一种别的认识方式。”

为了使康德的说法更接近于柏拉图的说法，人们也可说：时间、空间和因果性是我们心智的这样一种装置，即是说借助于这种装置任何一类唯一真有的一个事物得以把自己对我们表出为同类事物的杂多性，永远再生又再灭辗转以至无穷。对于事物的理解如果是借助于并符合上述心智的装置，那就是内在的理解；与此相反，对于事物的又一种理解，即意识着事物所有的个中情况则是超绝的理解。这种理解是人们在抽象中从纯粹理性批判获得的，不过在例外的场合，这种理解也可从直观获得。最后这一点是我加上的。这就正是我在目前这第二篇里要努力来说明的。

如果人们曾经真正懂得而体会了康德的学说，如果人们自康德以后真正懂得而体会了柏拉图，如果人们忠实地、认真地思考过这两位大师的学说的内在旨趣和含义，而不是滥用这一位大师的术语以炫渊博，又戏效那一位大师的风格以自快；那么人们就不至于迟迟未发现这两大哲人之间的一致到了什么程度和两种学说基本意义与目标的彻底相同。那么，人们就不仅不会经常以柏拉图和莱布尼兹——后者的精神根本不是以前者为基础的——，甚至和现在还健存的一位有名人物相提并论，——好象人们是有意在嘲弄已往伟大思想家的阴灵似的——，而且是根本会要比现在前进得远多了，或者更可说人们将不至于象最近四十多年来这样可耻地远远的向后退了。人们将不至于今天被这种空谈，明天又被另一种胡说牵着鼻子走，不至于以在康德墓上演出滑稽剧（如古人有时在超度他们的死者时所演出的）来替这十九世纪——在德国预示着如此重大意义的＇世纪＇揭幕了——。这种滑稽剧的举行遭到别的国家的讥刺也是公平的，因为这是和严肃的，甚至拘谨的德国人一点儿也不相称的。然而真正的哲学家们，他们的忠实群众那么少，以至要若干世纪才给他们带来了寥寥几个懂得他们的后辈。——“拿着巴古斯的雕花杖的人倒很多，但并没几个人真正是这位酒神的信奉者。”“哲学所以披鄙视，那是因为人们不是按哲学的尊严来治哲学的；原来不应该是那些冒牌的假哲学家，而应该是真正的哲学家来治哲学。”（柏拉图）

人们过去只是在字面上推敲，推敲这样的词句如：“先验的表象”，“‘独立于经验之外而被意识到的直观形式和思维形式”，“纯粹悟性的原本概念”，如此等等——于是就问：柏拉图的理念既然说也是原本概念，既然说也是从回忆生前对真正存在着的事物已有了的直观得来的，那么，理念是不是和康德所谓先验地在我们意识中的直观形式与思维形式大致是一回事呢？这两种完全不同的学说，——康德的是关于形式的学说，说这些形式把个体的“认识”局限于现象之内；柏拉图的是关于理念的学说，认识了理念是什么就正是明显地否认了那些形式——，在这一点上恰好相反的＇两种＇学说，＇只＇因为在它们的说法上有些相似之处，人们就细心地加以比较、商讨，对于两者是一还是二进行了辩论；然后在未了发现了两者究竟不是一回事，最后还是作出了结论说柏拉图的理念学说和康德的理性批判根本没有什么共同之处。不过，关于这一点已说够了。

§32

根据我们前此的考察，尽管在康德和柏拉图之间有着一种内在的一致，尽管浮现于两人之前的是同一目标，而唤起他们，导引他们从事哲学的是同一世界观，然而在我们看来理念和良在之物并不干脆就是同一个东西。依我们看来，倒是应该说理念只是自在之物的直接的，因而也是恰如其分的客体性。而自在之物本身却是意志，是意志，——只要它尚未客体化，尚未成为表象。原来正是康德的说法，自在之物就应是独立于一切附着于“认识”上的形式之外的；而只是他在这些形式之中没有首先把对于主体240是客体＇这一形式＇加进去（如附录中所提出的），才是康德的缺点；因为这正是一切现象的，也即是表象的，首要的和最普遍的形式。所以他本应该显明的剥夺自在之物之为客体，那就可以保全他不陷入显著的，早就被发现过的前后不符了。与此相反，柏拉图的理念却必然是客体，是一个被认识了的东西，是一表象；正是由于这一点，不过也仅是由于这一点，理念才有所不同于自在之物。理念只是摆脱了，更正确些说，只是尚未进入现象的那些次要形式，也就是未进入我们把它全包括在根据律中的那些形式；但仍保留了那一首要的和最普遍的形式，亦即表象的根本形式，保留了对于主体是客体这形式。至于比这形式低一级的一些形式（根据律是其共同的表述），那就是把理念复制为许多个别，无常的个体的那东西，而这些个体的数目对理念来说，则完全是漠不相关的。所以根据律又是理念可进入的形式，当理念落入作为个体的主体的认识中时，它就进入这形式了。于是，个别的，按根据律而显现的事物就只是自在之物（那就是意志）的一种间接的客体化，在事物和自在之物中间还有理念在。理念作为意志的唯一直接的客体性、除了表象的根本形式，亦即对于主体是客体这形式以外，再没有认识作为认识时所有的其他形式。因此也唯有理念是意志或自在之物尽可能的恰如其分的客体；甚至可说就是整个自在之物，不过只是在表象的形式之下罢了。而这就是柏拉图和康德两人之间所以有巨大的一致的理由，虽然，最严格地说起来，这两个人所说的还并不是同一回事。个别事物并不是意志的完全恰如其分的客体性，而是已经被那些以根据律为总表现的形式弄模糊了。可是这些形式却是认识的条件。是认识对于如此这般的个体之所以可能。——如果容许我们从一个不可能的前提来推论，假如我们在作为认识的主体时不同时又是个体，——这即是说如果我们的直观不是以身体为媒介，而这直观就是从身体的感受出发的，身体本身又只是具体的欲求，只是意志的客体性，所以也是诸客体中的一客