友情提示:如果本网页打开太慢或显示不完整,请尝试鼠标右键“刷新”本网页!
梁启超文集-第34部分
快捷操作: 按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页 按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页 按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部! 如果本书没有阅读完,想下次继续接着阅读,可使用上方 "收藏到我的浏览器" 功能 和 "加入书签" 功能!
老先生们不用说了,就算这几年所谓新思潮、所谓新文化运动,不是大家都认为蓬蓬勃勃有生气吗?
试检查一检查他的内容,大抵最流行的莫过于讲政治上、经济上这样主义那样主义,我替他起个名字,叫做西装的治国平天下大经纶;次流行的莫过于讲哲学上、文学上这种精神那种精神,我也替他起个名字,叫做西装的超凡入圣大本领。至于那些脚踏实地平淡无奇的科学,试问有几个人肯去讲求?学校中能够有几处象样子的科学讲座?有了,几个人肯去听?出版界能够有几部有
430
科学精神与东西文化514
价值的科学书,几篇有价值的科学论文?有了,几个人肯去读?我固然不敢说现在青年绝对的没有科学兴味,然而兴味总不如别方面浓。
须知,这是积多少年社会心理遗传下来!
对于科学认为“艺成而下”的观念,牢不可破,直到今日,还是最爱说空话的人的最受社会欢迎。做科学的既已不能如别种学问之可以速成,而又不为社会所尊重,谁肯埋头去学他呢?
其二,把科学看得太呆了,太窄了。那些绝对的鄙厌科学的人且不必责备,就是相对的尊重科学的人,还是十个有九个不了解科学性质。
他们只知道科学研究所产结果的价值,而不知道科学本身的价值;他们只有数学、几何学、物理学、化学等等概念,而没有科学的概念。他们以为学化学便懂化学,学几何便懂几何;殊不知并非化学能教人懂化学,几何能教人懂几何,实在是科学能教人懂化学和几何。他们以为只有化学、数学、物理、几何等等才算科学,以为只有学化学、数学、物理、几何才用得着科学;殊不知所有政治学、经济学、社会会等等,只要够得上一门学问的,没有不是科学。我们若不拿科学精神去研究,便做那一门子学问也做不成。中国人因为始终没有懂得“科学”这个字的意义,所以五十年很有人奖励学制船、学制炮,却没有人奖励科学;近十几年学校里都教的数学、几何、化学、物理,但总不见教会人做科学。或者说:只有理科、工科的人们才要科学,我不打算当工程师,不打算当理化教习,何必要科学?
中国人对于科学的看法大率如此。
我大胆说一句话:中国人对于科学这两种态度倘若长此不变,中国人在世界上
431
614梁启超文集
便永远没有学问的独立,中国人不久必要成为现代被淘汰的国民。
二
科学精神是什么?
我姑从最广义解释:“有系统之真知识,叫做科学,可以教人求得有系统之真知识的方法,叫做科学精神。”这句话要分三层说明:第一层,求真知识。知识是一般人都有的,乃至连动物都有。科学所要给我们的,就争一个“真”字。一般人对于自己所认识的事物,很容易便信以为真;但只要用科学精神研究下来,越研究便越觉求真之难。譬如说“孔子是人”
,这句话不消研究,总可以说是真,因为人和非人的分别是很容易看见的。譬如说“老虎是恶兽”
,这句话真不真便待考了。
欲证明他是真,必要研究兽类具备某种某种性质才算恶,看老虎果曾具备了没有?若说老虎杀人算是恶,为什么人杀老虎不算恶?若说杀同类算是恶,只听见有人杀人,从没听见老虎杀老虎,然则人容或可以叫做恶兽,老虎却绝对不能叫做恶兽了。譬如说“性是善”
,或说“性是不善”
,这两句话真不真,越发待考了。到底什么叫做“性”?什么叫做“善”?
两方面都先要弄明白。倘如孟子说的性咧、情咧、才咧,宋儒说的义理咧、气质咧,闹成一团糟,那便没有标准可以求真了。譬如说“中国现在是共和政治”
,这句话便很待考。欲知他真不真,先要把共和政治的内容弄清楚,看中国和他合不合。譬如说“法国是共和政治”
,这句话也待考。欲知他真
432
科学精神与东西文化714
不真,先要问“法国”这个字所包范围如何,若安南也算法国,这句话当然不真了。看这几个例,便可以知道,我们想对于一件事物的性质得有真知灼见,很是不容易。要钻在这件事物里头去研究,要绕着这件事物周围去研究,要跳在这件事物高头去研究,种种分析研究结果,才把这件事物的属性大略研究出来,算是从许多相类似容易混杂的个体中,发现每个个体的的特征。换一个方向,把许多同有这种特征的事物,归成一类,许多类归成一部,许多部归成一组,如是综合研究的结果,算是从许多各自分离的个体中,发现出他们相互间的普遍性。经过这种种工夫,才许你开口说“某件事物的性质是怎么样”。这便是科学第一件主要精神。
第二层,求有系统的真知识。知识不但是求知道一件一件事物便了,还要知道这件事物和那件事物的关系,否则零头断片的知识全没有用处。知道事物和事物相互关系,而因此推彼,得从所已知求出所未知,叫做有系统的知识。系统有二:一竖,二横。横的系统,即指事物的普遍性——如前段所说。竖的系统,指事物的因果律——有这件事物,自然会有那件事物;必须有这件事物,才能有那件事物;倘若这件事物有如何如何的变化,那件事物便会有或才能有如何如何的变化;这叫做因果律。明白因果,是增加新知识的不二法门,因为我们靠他,才能因所已知,推见所未知;明白因果,是由知识进到行为的向导,因为我们预料结果如何,可以选择一个目的做去。
虽然,因果是不轻容易谭的:第一,要找得出证据;第二,要说得出理由。因果律虽然不能说都要含有“必然性”
,但总是愈逼近“必然性”愈好,最少也要含
433
814梁启超文集
有很强的“盖然性”
,倘若仅属于“偶然性”
的便不算因果律。
譬如说:“晚上落下去的太阳,明早上一定再会出来。”说:“倘若把水煮过了沸度,他一定会变成蒸汽。”这等算是含有必然性,因为我们积千千万万回的经验,却没有一回例外;而且为什么如此,可以很明白说出理由来。譬如说:“冬间落去的树叶,明年春天还会长出来。”这句话便待考。因为再长出来的并不是这块叶,而且这树也许碰着别的变故再也长不出叶来。譬如说:“西边有虹霓,东边一定有雨。”这句话越发待考。因为虹霓不是雨的原因,他是和雨同一个原因,或者还是雨的结果。
翻过来说:“东边有雨,西边一定有虹霓。”
这句话也待考。因为雨虽然可以为虹霓的原因,却还须有别的原因凑拢在一处,虹霓才会出来。譬如说:“不孝的人要着雷打。”
这句话便大大待考。
因为虽然我们也曾听见某个不孝人着雷,但不过是偶然的一回,许多不孝的人不见得都着雷,许多着雷的东西不见得都不孝;而且宇宙间有个雷公会专打不孝人,这些理由完全说不出来。譬如说:“人死会变鬼。”这句话越发大大待考。因为从来得不着绝对的证据,而且绝对的说不出理由。譬如说:“治极必乱,乱极必治。”这句话便很要待考。因为我们从中国历史上虽然举出许多前例,但说治极是乱的原因,乱极是治的原因,无论如何,总说不下去。
譬如说:“中国行了联省自治制后,一定会太平。”这话也待考。因为联省自治虽然有致太平的可能性,无奈我们未曾试过。
看这些例,便可知我们想应用因果律求得有系统的知识,实在不容易。总要积无数的经验——或照原样子继续忠实观察,或用人为的加减改变试验,务找出真凭实据,才能确定
434
科学精神与东西文化914
此事物与被事物之关系。这还是第一步。再进一步,凡一事物之成毁,断不止一个原因,知识甲和乙的关系还不够,又要知道甲和丙、丁、戊等等关系。
原因之中又有原因,想真知道乙和甲的关系,便须先知道乙和庚、庚和辛、辛和壬等等关系。不经过这些工夫,贸贸然下一个断案,说某事物和某事物有何等关系,便是武断,便是非科学的。科学家以许多有证据的事实为基础,逐层逐层看出他们的因果关系,发明种种含有必然性或含有极强盖然性的原则,好象拿许多结实麻绳组织成一张网,这网愈织愈大,渐渐的函盖到这一组知识的全部,便成了一门科学。这是科学第二件主要精神。
第三层,可以教人的知识。凡学问有一个要件,要能“传与其人”。人类文化所以能成立,全由于一人的知识能传给多数人,一代的知识能传给次代。我费了很大的工夫得一种新知识,把他传给别人,别人费比较小的工夫承受我的知识之全部或一部,同时腾出别的工夫又去发明新知识。如此教学相长,递相传授,文化内容,自然一日一日的扩大。倘若知识不可以教人,无论这项知识怎样的精深博大,也等于“人亡政息”
,于社会文化绝无影响。中国凡百学问,都带一种“可以意会,不可以信传”的神秘性,最足为知识扩大之障碍。例如医学,我不敢说中国几千年没有发明,而且我还信得过确有名医。
但总没有法传给别人,所以今日的医学,和扁鹊、仓公时代一样,或者还不如。又如修习禅观的人,所得境界,或者真是圆满庄严。但只好他一个人独享,对于全社会文化竟不发生丝毫关系。中国所有学问的性质,大抵都
435
024梁启超文集
是如此。这也难怪。中国学问,本来是由几位天才绝特的人“妙手偶得”
——本来不是按步就班的循着一条路去得着,何从把一条应循之路指给别人?科学家恰恰相反,他们一点点知识,都是由艰苦经验得来;他们说一句话总要举出证据,自然要将证据之如何搜集、如何审定一概告诉人;他们主张一件事总要说明理由,理由非能够还原不可,自然要把自己思想经过的路线,顺次详叙。所以别人读他一部书或听他一回讲义,不惟能够承受他研究所得之结果,而且一并承受他如何能研究得此结果之方法,而且可以用他的方法来批评他的错误。方法普及于社会,人人都可以研究,自然人人都会有发明。这是科学第三件主要精神。
三
中国学术界,因为缺乏这三种精神,所以生出如下之病证:一、笼统。标题笼统——有时令人看不出他研究的对象为何物。用语笼统——往往一句话容得几方面解释。思想笼统——最爱说大而无当不着边际的道理,自己主张的是什么,和别人不同之处在那里,连自己也说不出。
二、武断。立说的人,既不必负找寻证据、说明理由的责任,判断下得容易,自然流于轻率。许多名家著述,不独违反真理而且违反常识的,往往而有。既已没有讨论学问的公认标准,虽然判断谬误,也没有人能驳他,谬误便日日侵蚀社会人心。
436
科学精神与东西文化124
三、虚伪。武断还是无心的过失。既已容许武断,便也容许虚伪。虚伪有二:一、语句上之虚伪。如隐匿真证、杜撰假证或曲说理由等等。
二、思想内容之虚伪。
本无心得,貌为深秘,欺骗世人。
四、因袭。
把批评精神完全消失,而且没有批评能力,所以一味盲从古人,剽窃些绪余过活。所以思想界不能有弹力性,随着时代所需求而开拓,倒反留着许多沈澱废质,在里头为营养之障碍。
五、散失。间有一两位思想伟大的人,对于某种学术有新发明,但是没有传授与人的方法,这种发明,便随着本人的生命而中断。所以他的学问,不能成为社会上遗产。
以上五件,虽然不敢说是我们思想界固有的病证,这病最少也自秦汉以来受了二千年。我们若甘心抛弃文化国民的头衔,那更何话可说!若还舍不得吗?试想,二千年思想界内容贫乏到如此,求学问的涂径榛塞到如此,长此下去,何以图存?想救这病,除了提倡科学精神外,没有第二剂良药了。
我最后还要补几句话:我虽然照董事部指定的这个题目讲演,其实科学精神之有无,只能用来横断新旧文化,不能用来纵断东西文化。若说欧美人是天生成科学的国民,中国人是天生成非科学的国民,我们可绝对的不能承认。拿我们战国时代和欧洲希腊时代比较,彼此都不能说是有现代这种崭新的科学精神,彼此却也没有反科学的精神。
秦汉以后,反科学精神弥漫中国者二千年;罗马帝国以后,反科学精神弥漫于欧洲者也一千多年。两方比较,我们隋唐佛学时代,还
437
24梁启超文集
有点“准科学的”精神不时发现,只有比他们强,没有比他们弱。我所举五种病证,当他们教会垄断学问时代,件件都有;直到文艺复兴以后,渐渐把思想界的健康恢复转来,所谓科学者,才种下根苗;讲到枝叶扶疏,华实烂漫,不过最近一百年内的事。
一百年的先进后进,在历史上值得计较吗?
只要我们不讳疾忌医,努力服这剂良药,只怕将来升天成佛,未知谁先谁后哩!我祝祷科学社能做到被国民信任的一位医生,我祝祷中国文化添入这有力的新成分,再放异彩!
438
研究文化史的几个重要问题324
研究文化史的几个重要问题
——对于旧著《中国历史研究法》之修补及修正
(约1922年12月)
前回已经把文化的概念和内容说过。文化史是叙述文化的,懂得文化是什么,自然也懂得文化史是什么,似乎不用再词费。但我觉得前人对于历史的观念有许多错误,对于文化史的范围尤其不正确,所以还要提出几个问题来讨论一番。
第一 史学应用归纳研究法的最大效率如何
现代所谓科学,人人都知道是从归纳研究法产生出来。
我们要建设新史学,自然也离不了走这条路,所以我旧著《中国历史研究法》极力提倡这一点,最近所讲演《历史统计学》等篇,也是这一路精神。但我们须知道,这种研究法的效率是有限制的。简单说,整理史料要用归纳法,自然毫无疑义。若说用归纳法就能知道“历史其物”
,这却太不成问题
439
424梁启超文集
了。归纳法最大的工作是求“共相”
,把许多事物相异的属性剔去,相同的属性抽出,各归各类,以规定该事物之内容及行历何如。这种方法应用到史学,却是绝对不可能。为什么呢?因为历史现象只是“一躺过”
,自古及今,从没有同铸一型的史迹。
这又为什么呢?
因为史迹是人类自由意志的反影,而各人自由意志之内容,绝对不会从同。
所以史家的工作,和自然科学家正相反,专务求“不共相”。倘若把许多史迹相异的属性剔去,专抽出那相同的属性,结果便将史的精魂剥夺净尽了。因此,我想归纳研究法之在史学界,其效率只到整理史料而止,不能更进一步。然则把许多“不共相”堆叠起来,怎么能成为一种有组织的学问?
我们常说历史是整个的,又作何解呢?你根问到这一点吗?依我看,什有九要从直觉得来,不是什么归纳演绎的问题。这是历史哲学里头的最大关键,我现在还没有研究成熟,等将来再发表意见罢。
第二 历史里头是否有因果律
这条和前条,只是一个问题,应该一贯的解决。原来因果律是自然科学的命脉,从前只有自然科学得称为科学,所以治科学离不开因果律,几成为天经地义。谈学问者,往往以“能否从该门学问中求出所含因果公例”为“该门学问能否成为科学”之标准。史学向来并没有被认为科学,于是治史学的人因为想令自己所爱的学问取得科学资格,便努力要发明史中因果。我就是这里头的一个人。我去年著的《中国历史研究法》内中所下历史定义,便有“求得其因果关系”
一
440
研究文化史的几个重要问题524
语。我近来细读立卡儿特著作,加以自己深入反复研究,已经发觉这句话完全错了。我前回说过:“宇宙事物,可中分为自然、文化两系,自然系是因果律的领土,文化系是自由意志的领土。”
(看《什么是文化》)两系现象,各有所依,正如鳞潜羽藏,不能相易,亦不必相羡。历史为文化现象复写品,何必把自然科学所用的工具扯来装自己门面?非惟不必,抑且不可,因为如此便是自乱法相,必至进退失据。当我著《历史研究法》时,为这个问题,着实恼乱我的头脑。我对于史的因果很怀疑,我又不敢拨弃他,所以那书里头有一段说道:“若欲以因果律绝对的适用于历史,或竟为不可能的而且有害的,亦未可知。何则?历史为人类心力所造成,而人类心力之动,乃极自由而不可方物。心力既非物理的或数理的因果律所能完全支配,则其所产生之历史,自亦与之同一性质。今必强悬此律以驭历史,其道将有时而穷,故曰不可能。
不可能而强应用之,将反失历史之真相,故曰有害也。然则吾侪竟不谈因果可乎?曰,断断不可。(原著一七六叶。)
我现在回看这篇旧著,觉得有点可笑。既说“以因果律驭历史,不可能而且有害”
,何以又说“不谈因果断断不可”?
我那时候的病根,因为认定因果律是科学万不容缺的属性,不敢碰他,所以有这种矛盾不彻底的见解。当时又因为调和这种见解,所以另外举出历史因果律与自然科学因果律不同的三点(原著一七七至一七九叶)。
其实照那三点说来,是否还可以名之为因果律,已成疑问了。我现在要把前说修正,发表目前所见如下:因果是什么?
“有甲必有乙,必有甲才能有乙,于是命甲
441
624梁启超文集
为乙之因,命乙为甲之果“。所以因果律也叫做”必然的法则“。
(科学上还有所谓“盖然的法则”
,不过“必然性”稍弱耳,本质仍相同。)
“必然”与“自由”
,是两极端,既必然便没有自由,既自由便没有必然。我们既承认历史为人类自由意志的创造品,当然不能又认他受因果必然法则的支配,其理甚明。
再检查一检查事实,更易证明。距今二千五百年前,我们人类里头产出一位最伟大的人物,名曰佛陀。为什么那个时候会产生佛陀?试拿这问题考试一切史家,限他说出那“必然”的原因,恐怕无论什么人都要交白卷!这还罢了,佛陀本是一位太子,物质上快乐尽够享用,原可以不出家,为什么他要出家?出家成道后,本来可以立刻“般涅槃”
,享他的精神快乐,为什么他不肯如彼,偏要说四十九年的法?须知,倘使佛陀不出家,或者成道后不肯说法,那么,世界上便没有佛教,我们文化史上便缺短了这一件大遗产。
试问:有什么必然的因果法则支配佛陀,令其必出家、必说法?一点儿也没有,只是赤裸裸的凭佛陀本人的意志自由创造!
须知,不但佛陀和佛教如此,世界上大大小小的文化现象,没有一件不是如此。欲应用自然科学上因果律求出他“必然的因”
,可是白费心了。
“果”的方面,也是如此。该撒之北征雅里亚(今法兰西一带地)
,本来为对付内部绷标一派的阴谋,结果倒成了罗马统一欧洲之大业的发轫。
明成祖派郑和入海。
,他正目的不过想访拿建文,最多也不过为好大喜功之一念所冲动,然而结果会生出闽粤人殖民南洋的事业。
历史上无论大大小小都是如此,从没有一件可以预先算准那“必然之果”。为什么呢?
因为人
442
研究文化史的几个重要问题724
类自由意志最是不可捉摸的,他正从这方向创造,说不定一会又移到那方向创造去;而且一个创造又常常引起(或不引起)
第二、第三个创造。你想拿玻璃管里加减原素那种顽意来测量历史上必然之果,岂不是痴人说梦吗!
所以历史现象,最多只能说是“互缘”
,不能说是因果。
互缘怎么解呢?
谓互相为缘。佛典上常说的譬喻,“相待如交芦”
,这件事和那件事有不断的联带关系,你靠我、我靠你才能成立。就在这种关系状态之下,前波后波,衔接动荡,便成一个广大渊深的文化史海。我们做史学的人,只要专从这方面看出历史的“动相”和“不共相”。倘若拿“静”的“
快捷操作: 按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页 按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页 按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部!
温馨提示: 温看小说的同时发表评论,说出自己的看法和其它小伙伴们分享也不错哦!发表书评还可以获得积分和经验奖励,认真写原创书评 被采纳为精评可以获得大量金币、积分和经验奖励哦!