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论自由(英〕约翰_密尔-第1部分
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汉译世界学术名著丛书
论 自 由
〔英〕约翰。 密尔 著程崇华译
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目 录
第一章 引论１
第二章 论思想自由和讨论自由１８第三章 论个性为人类福祉的因素之一６７第四章 论社会驾于个人的权威的限度９２第五章 本文教义的应用１１６
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第一章 引论
这篇论文的主题不是所谓意志自由，不是这个与那被误称为哲学必然性的教义不幸相反的东西。 这里所要讨论的乃是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。 这个问题，很少有人用一般性的说法予以提出，更从来没有人用一般性的说法加以讨论，但是它却在暗中深刻地影响着当代一些实践方面的争论，并且看来不久就会被公认为将来的重大问题。 它远非什么新的问题，从某种意义说，它几乎从最远的年代以来就在划分着人类；不过到了人类中比较文明的一部分现在已经进入的进步阶段，它又在新的情况下呈现出来，要求人们给以一种与前不同而且较为根本的处理。自由与权威之间的斗争，远在我们所最早熟知的部分历史中，特别在希腊、罗马和英国的历史中，就是最为显著的特色。 但是在旧日，这个斗争乃是臣民或者某些阶级的臣民与政府之间的斗争。 那时所谓自由，是指对于政治统治者的暴虐的防御。 在人们意想中（除开在希腊时代一些平民政府中而外）
，统治者必然处于与其所统治的人民相敌对的地位。所谓统治者，包括实行管治的“一夫”
，或者实行管治的一族或一个世袭阶级，其权威系得自继承或征服；无论如何，他们之握持权威绝不视被管治者高兴与否；人们对其至尊无上的地位从不敢有所争议，或许竟不想有所争议，不论会采取
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２第一章 引论
什么方策来预防其压迫性的运用。 他们的权力被看作是必要的，但也是高度危险的；被看作是一种武器，统治者会试图用以对付其臣民，正不亚于用以对付外来的敌人。 在一个群体当中，为着保障较弱成员免遭无数鸷鹰的戕贼，就需要一个比余员都强的贼禽受任去压服它们。 但这个鹰王之喜戕其群并不亚于那些较次的贪物，于是这个群体又不免经常处于须要防御鹰王爪牙的状态。 因此，爱国者的目标就在于，对于统治者所施用于群体的权力要划定一些他所应当受到的限制；而这个限制就是他们所谓自由。谋取这种限制之道有二。第一条途径是要取得对于某些特权即某些所谓政治自由或政治权利的承认，这些自由或权利，统治者方面若加侵犯，便算背弃义务，而当他果真有所侵犯时，那么个别的抗拒或者一般的造反就可以称为正当。 第二条途径，一般说来系一个比较晚出的方策，是要在宪法上建立一些制约，借使管治权力方面某些比较重要的措施须以下列一点为必要条件：即必须得到群体或某种团体的想来是代表其利益的同意。 上述两种限制方式之中，第一种曾在多数欧洲国度里迫使统治权力或多或少有所屈服；第二种却未能这样，于是要求做到这种限制，或者在已经达到某种程度之后还要求更加完全，就到处都成为爱好自由的人们的主要目标。 从历史上看，只要人类一天还满足于以另一个敌人去攻斗一个敌人，还满足于在多少有些有效保证足以对付主人的暴虐的条件之下便由一个主人来统治自己，他们就还没有使自己的渴望超越这点之外。但是，在人类事务前进过程中来到了这样一个时代：人们对于管治者之成为一种独立的权力而在利害上与他们自己
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第一章 引论３
相反对，已不复认为是一种自然的必要。 他们看到，国家的各种官府若成为他们的租户或代表，可以随他们的高兴来撤消，那就要好得多。 他们看到，只有那样，他们才能享有完全的保证使政府权力永不致被妄用到对他们不利。 这个想使统治者出于选举并且仅任短期的新要求，逐渐变成了平民政党——只要哪里有过这种政党——所致力的显明目标，在相当不小的程度上代替了以前仅要限制统治者的权力的努力。随着这种要使统治权力出自被统治者的定期选择的斗争的前进，有些人开始想到，从前对于限制权力本身这一点倒是看得过重了。 那（看来可能）原是用以抵制在利害上惯于和人民反对的统治者的一种办法。 而现在所要的则是，统治者应当与人民合一起来，统治者的利害和意志应当就是国族的利害和意志。 国族无须对自己的意志有所防御。 不必害怕它会肆虐于其自身。 只要有效地做到使统治者对国族负责，可以及时地被国族撤换，那么国族就不怕把自己能够支配其用途的权力托给他们。 统治者的权力实即国族自己的权力，不过是集中了，寓于一种便于运用的形式罢了。这种思想形态，或许毋宁说是感想形态，在前一代欧洲的自由主义当中曾很普遍，而在大陆的一支当中则至今还明显地占着优势。 现时在欧洲大陆上，若还有人认为对政府所可做的事情可以有所限制——对于他们认为根本不应存在的那种政府是另一说——他就要算是政治思想家当中光辉的例外了。 拿我们自己的国度来看，同样的情调也许到今天还会得势，假如那种在一个时期曾经鼓励这种情调的情势始终未变的话。但是，在政治理论和哲学理论当中，正和在人当中一样，
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４第一章 引论
成功倒会把失败所会掩住的错误和弱点暴露出来。 那个认为人民无须限制自己施用于自己的权力的观念，当平民政府还只是一个梦想的东西的时候，或者还只是一个见诸载籍存于远古的东西的时候，听来颇成一条自明的公理。 一些暂时性的反常情况，就象法国革命那样，也并不必然会摇动那个观念，因为那种情况最坏也不过是篡窃者少数的运用，无论如何也不属于平民政制的恒常运用，而只算是反对君主专制和贵族专制的一个突然的、骚动性的爆发。可是，时间过去，终于出现了一个民主共和国，占据着地球上面很大的一塊，表现为国族群体中最有力量的成员之一；既有这巨大的现存事实足供窥察，于是这种选举制和责任制政府就成为观察和批评的对象。 这时人们就觉察出来，原来所谓“自治政府”和所谓“人民施用于自身的权力”等类词句，并不表述事情的真实状况。 运用权力的“人民”与权力所加的人民并不永是同一的；而所说的“自治政府”
亦非每人管治自己的政府，而是每人都被所有其余的人管治的政府。至于所谓人民意志，实际上只是最多的或者最活跃的一部分人民的意志，亦即多数或者那些能使自己被承认为多数的人们的意志。于是结果是，人民会要压迫其自己数目中的一部分；而此种妄用权力之需加防止正不亚于任何他种。 这样看来，要限制政府施用于个人的权力这一点，即在能使掌权者对于群体，也就是对于群体中最有力的党派正常负责的时候，也仍然丝毫不失其重要性。 这个看法，因其既投合思想家们的智虑，又同样投合欧洲社会中那些在其真实的或假想的利害上与民主适相反对的重要阶级的意向，自然不难树立起来；在今天的政治思想中，
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第一章 引论５
一般已把“多数的暴虐”这一点列入社会所须警防的诸种灾祸之内了。和他种暴虐一样，这个多数的暴虐之可怕，人们起初只看到，现在一般俗见仍认为，主要在于它会通过公共权威的措施而起作用。 但是深思的人们则已看出，当社会本身是暴君时，就是说，当社会作为集体而凌驾于构成它的各别个人时，它的肆虐手段并不限于通过其政治机构而做出的措施。社会能够并且确在执行它自己的诏令。 而假如它所颁的诏令是错的而不是对的，或者其内容是它所不应干预的事，那么它就是实行一种社会暴虐；而这种社会暴虐比许多种类的政治压迫还可怕，因为它虽不常以极端性的刑罚为后盾，却使人们有更少的逃避办法，这是由于它透入生活细节更深得多，由于它奴役到灵魂本身。因此，仅只防御官府的暴虐还不够；对于得势舆论和得势感想的暴虐，对于社会要借行政处罚以外的办法来把它自己的观念和行事当作行为准则来强加于所见不同的人，以束缚任何与它的方式不相协调的个性的发展，甚至，假如可能的话，阻止这种个性的形成，从而迫使一切人物都按照它自己的模型来剪裁他们自己的这种趋势——对于这些，也都需要加以防御。 关于集体意见对个人独立的合法干涉，是有一个限度的；要找出这个限度并维持它不遭侵蚀，这对于获致人类事务的良好情况，正同防御政治专制一样，是必不可少的。这个命题虽然在一般的说法下大概不会有何争论，但实践的问题在于究竟应该把这个限度划在哪里？也就是说，究竟应该怎样在个人独立与社会控制之间做出恰当的调整？这
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６第一章 引论
就是一个几乎一切工作尚待着手的题目了。 凡一切足使存在对人有价值者，莫不赖对他人行动有所约束。 因此，必须有某些行为准则，首先由法律来强加于某些事情，而对于许多不宜由法律来起作用的事情，还要由舆论来办。 那些准则究竟应当是什么，乃是人类事务中的首要问题；假如把少数最明显的情事除外来说，这也是在解决方面前进得最少的问题之一。 没有两个时代，也很少有两个国度，对这个问题的决定是一致的；一个时代或一个国度的决定在另一个时代或另一个国度看来就感到诧异。 可是任何一个特定的时代或国度的人们对这问题却并不感到任何疑难，恰象对于一个全人类所见一直相同的题目一样。他们在自己当中所获致的准则，在他们看来乃是自明的和自当的。 这个普遍的错觉可说是习俗的魔术性的势力之一例。 习俗这东西，不仅如老话所说是第二天性，简直是一向被误待为第一天性。 习俗在阻止对于人类所相互强加的行为准则发生任何疑虑这一点上更有着完全的效力，因为在这个题目上一般都不认为必须提出理由，不论是一人对于另一人，或者是每人对于他自己。 人都习惯于相信，亦曾受到某些热烈倾向于哲学家性格的人们的鼓励去相信：在这种性质的题目上，他们的感想是优于理性的，从而就使理性成为不必要。 导引他们达致关于约制人类行为的意见的一条实际的原则乃是各人心中的这样一种感想，即认为凡人都应当被要求按照他和他所与有同感的人们所愿意他们做的那样去做。 确实，没有一个人对自己承认，他的判断标准乃是他自己的爱好；但在有关行为的问题上，一个没有理由作根据的意见实在只能算是一个人的择取；并且假定提
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第一章 引论７
出了只是诉诸他人的同样的择取的理由，那仍不过是多人的但非一人的爱好罢了。 但是在一个常人看来，他自己的并且有他人与之相同的这种择取，对于他在道德上、趣味上、或者礼俗上所抱的观念来说，不仅是一个完全圆满的理由，而且一般说来是他所有的唯一的理由；那些观念并没有明白地写在他的宗教信条之中，但即使在宗教信条方面，指导他的看法的东西主要也是他自己的解释。 这就可见，人们在什么可褒什么可贬这一点上的意见，乃是为影响着他们对他人行为的意愿的一切纷繁多样的原由所左右。 影响人们在这一点上的意愿的原由，也和规定人们在其他任何问题上的意愿的原由一样，为数是极多的。 这有时是他们的理性，有时又是他们的成见或迷信；往往是他们的社交性的爱好，时而又是他们的反社交性的爱好；是他们的妒意或忌心，是他们的妄自尊大或鄙薄他人；而最称一般的则是他们为己的欲望或恐惧，也就是他们的合法的或不合法的切身利益。特别要指出，若是哪个国度里有着一个占优势的阶级，那么一国的道德必是大部分发自那个阶级的阶级利益和阶级优越感。 例如斯巴达人（Ｓｐａｒｔａｎ）与其赫劳特农奴（Ｈｅｌｏｔ）之间的道德、殖民者与黑人之间的道德、君主与臣民之间的道德、贵族与平民之间的道德、以至男人与女人之间的道德，便大部分是那些阶级利益和阶级优越感的创造物；而这样产生出来的情操反过来又对优势阶级的成员们自己相互关系中的道德情绪起作用。 另一方面，若是以前居于优势的阶级已失其优势，或者其优势已不孚众望，那么当时得势的道德情操就往往带有一种痛恶优越的意味。 此外，关于法律或舆论所支持的行为准
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８第一章 引论
则，无论是许为或者是不许为，还有一点重大的、决定性的原由，就是人类对其现世主人或所奉神祗的假想中的好恶取舍的奴性服从。 这种奴性服从，尽管本质上是自私的，却非伪善；它育出一种完全真纯的憎恶情操，竟至使得人们会烧死眩人和异端者。 至于说到其余许多较低的影响力量，其中当然有社会一般的和明显的利害这一点在导引道德情操方面起着一分而且是颇大一分的作用。但这与其说是出于理性，说是由于社会利害自身，还不如说是出于从社会利害中生出的爱憎之感者为多。这爱憎之感对社会利害很少或者全无影响，在树立各项道德方面则表现为很大的力量。这样看来，在实际上决定那些在法律惩罚或舆论支持之下要大家注意遵守的行为准则的主要东西，乃是社会的好恶，或社会中一些有势力的部分的好恶。 对于这个情形，一般说来，就是一些在思想和感想方面都走在社会前头的人们也从未从原则上加以攻击，尽管他们在其中某些细目上会和它发生冲突。 他们宁从事于探讨何事为社会所当好所当恶，而不去究问社会的好恶对于个人是否应当成为法律。 他们宁愿就着他们自己持有异说的某些特定之点努力去改变人类的感想，而不把保卫自由、保障一切异端作为一般性的主张。 只在一宗情事上，也只是随处有个别的人采取了有原则的较高的立场，并且一贯地维持下去，那就是在宗教信仰方面。 这事在许多方面都有启发指示的意义，而就所谓道德感觉之不能无误这一点说来，尤不失为一个最显明的例证；如神学家之相仇，就一个真诚的执迷者说来，确是道德情绪的最明白的事例之一。 那首先冲破所谓一统教会的束缚的人们，一般
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第一章 引论９
说来，原也和那教会一样不愿允许宗教意见有所歧异。 但是当冲突的热劲已过，各派都没有取得完全胜利，而每一教会或教派都降至仅希望保持其已得阵地的时候，这些少数派既见自己没有变成多数派的机会，乃不得不向他们所无法改变的人们吁请允许分歧。 于是在这个战场上，也几乎仅仅在这个战场上，个人反对社会的权利才在有原则的广阔立场上为人们所主张，而社会想对倡导者施用权威的要求也才受到公开的争议。 那些替世界创获它所享有的宗教自由的伟大作家们，多数都力主良心自由乃是一种无法取消的权利，都绝对否认一个人须为他自己的宗教信仰来向他人作出交代。 可是人类在他所真正关心的事情上是这样自然而然地不能宽容，以致宗教自由实际上竟很少在什么地方得到实现，除非把那种厌恶神学争吵扰乱宁静而对宗教漠不关心的情况也加在宗教自由方面来算。 即使在最富宽容的国度里，在几乎一切宗教人士的心中，对于宽容的义务的承认还是带有暗含的保留的。这一位在有关教会政府的问题上会带着异议加以容忍，但在有关教条的问题上则又不然；另一位能宽容一切人，独不能宽容一个天主教徒或一神教徒；又一位，只对信仰神启的宗教的一切人士都表宽容；还有少数人把宽容更稍稍推展一步，但碰到相信上帝和相信彼界时则又不能通融。 总之可以说，凡在多数之感还真切强烈的地方，就不会看到服从多数之主张会有多少减弱。在英国，由于我们政治历史上的一些特殊情况，和欧洲多数其他国度相比起来，舆论的束缚虽然或许较重，法律的束缚则是较轻的；在这里，对于使用立法权力或行政权力来
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０１第一章 引论
直接干涉私人行为这一点，有着相当不小的嫉恨；这种嫉恨与其说是出自对于个人独立有什么正确的看法，倒不如说更多地是由于人们还存有一种思想习惯，把政府看作代表着与公众相反的利益的机构。 多数人还没有学会去体认政府的权力就是他们的权力，政府的意见就是他们的意见。 一旦他们学到这样，个人自由就许会遭到来自政府方面的侵犯，一如它已经遭到来自舆论方面的侵犯。 但是，就目前论，这里正有着一种相当分量的情绪，随时都会引起来，去反对任何想要使用法律在人们迄今未曾受惯法律控制的一些事情上面来对个人进行控制的企图；至于这个事情究竟是否应当在法律控制的合法范围之内，这种反对情绪则并未怎样加以审辨；因此这种情绪，整个说来固属高度健康，但在应用到特定的事例时，也或常常被误用，正如它也常常有很好的根据一样。事实上，我们并没有什么公认的原则，习惯地用来测定政府干涉之当与不当。 人们对此的决定都是依据本人的择取。 有些人看到有什么好事要做，或者有什么灾祸要救，就情愿唆使政府去担负这个任务；另一些人则宁愿忍受任何数量的社会灾祸，而不愿在人生利害各部类当中加添要听从政府控制这一项。 在一切特定的事件上，人们把自己分别列入这一边或那一边。他们在决定时，是依据他们情操上的这种一般方向，或者依据他们对于拟议中要由政府来做的这件特定事情所感到的利弊程度，又或者要看他们怎样相信政府会或是不会如他们所喜欢的样子去做；若说他们一贯抱有什么定见，让为什么事情宜由政府去做，那是非常少有的。 在我看来，由于这样没有准则或原则，结果是，就现在说，这一边和那一边
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第一章 引论１１
同样常都错误；人们几乎相等地不是不适当地乞灵于政府的干涉就是不适当地加以谴责。本文的目的是要力主一条极其简单的原则，使凡属社会以强制和控制方法对付个人之事，不论所用手段是法律惩罚方式下的物质力量或者是公众意见下的道德压力，都要绝对以它为准绳。 这条原则就是：人类之所以有理有权可以各别地或者集体地对其中任何分子的行动自由进行干涉，唯一的目的只是自我防卫。这就是说，对于文明群体中的任一成员，所以能够施用一种权力以反其意志而不失为正当，唯一的目的只是要防止对他人的危害。 若说为了那人自己的好处，不论是物质上的或者是精神上的好处，那不成为充足的理由。人们不能强迫一个人去做一件事或者不去做一件事，说因为这对他比较好，因为这会使他比较愉快，因为这在别人的意见认为是聪明的或者甚至是正当的；这样不能算是正当。 所有这些理由，若是为了向他规劝，或是为了和他辨理，或是为了对他说服，以至是为了向他恳求，那都是好的；但只是不能借以对他实行强迫，或者说，如果他相反而行的话便要使他遭受什么灾祸。 要使强迫成为正当，必须是所要对他加以吓阻的那宗行为将会对他人产生祸害。 任何人的行为，只有涉及他人的那部分才须对社会负责。 在仅只涉及本人的那部分，他的独立性在权利上则是绝对的。 对于本人自己，对于他自己的身和心，个人乃是最高主权者。或许无须多加说明，这条教义只适用于能力已达成熟的人类。 我们不是在论幼童，或是在论尚在法定成年男女以下的青年。 对于尚处在需要他人加以照管的状态的人们，对他
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２１第一章 引论
们自己的行动也须加以防御，正如对外来的伤害须加以防御一样。 根据同样理由，对于那种种族自身尚可视为未届成年的社会当中的一些落后状态，我们也可以置诸不论。 在自发的进步途程中，早期的困难是如此严重，以致在克服困难的手段方面竟难容许有所选择；因此若遇有一个富有改善精神的统治者，他就有理由使用任何便宜方略借以达成一个非此就许不能达成的目的。 在对付野蛮人时，专制政府正是一个合法的型式，只要目的是为着使他们有所改善，而所用手段又因这个目的之得以头现而显为正当。 自由，作为一条原则来说，在人类还未达到能够借自由的和对等的讨论而获得改善的阶段以前的任何状态中，是无所适用的。 不到那样的时候，人们只有一无所疑地服从一个阿喀霸（Ａｋｂａｒ）或者一个查理曼（Ｃｈａｒｌｅｍａｇｎｅ）
，假如他们幸而找到那样一位大帝的话。 但是，一到人类获得了这种能力可以借说服或劝告来引他们去自行改善的时候（这个时期，所有国族老早已经达到，这里也必须提到我们自己）
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