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论自由(英〕约翰_密尔-第10部分
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第四章 论社会驾于个人的权威的限度５０１
意见与自己的不同、不奉行自己的宗教仪式、特别是不遵守自己的宗教饮食戒律的时候怀有怎样的反感。 且引述一个可称琐细的例子。 在基督徒的信条和行事中足以招惹回教徒的大恨的莫过于吃猪肉这件事。 在基督徒和欧洲人方面，很少有什么行动惹起他们这等朴实无饰的唾弃，象回教徒对待这个解饿的特定方式那样。 首先这当然是对他们的宗教的一个触犯；但这一点绝不足以解释他们这种嫌恶的程度和种类，因为酒也是他们的宗教所禁止的，谁若参加饮酒会被全体回教徒指为错误，可是却不象那样厌恶。 他们对于这“不洁之兽”的肉的厌恶实具有颇象一种本能反感的特殊性质，这不洁的观念一经彻底浸入情感之中，就会不断激动着甚至个人习惯绝不拘泥于洁净的人们，象印度多神教徒那样强烈表现出的宗教性的不纯的情操就是这种本能反感的一个显例。 现在让我们设想，有一族人民，其中以回教徒为多数，这多数于是就坚持在本国境内禁吃猪肉；这在回教国当中并不是什么新奇的事。①试问，这能不能说是公众意见的道德权威的合
①在这一点上，可举流居孟买（Ｂｏｍｂａｙ）的巴锡族（Ｐａｒｓｅ）的情况作为一个古怪的事例。 巴锡族是波斯拜火教徒的后裔，是一个吃苦耐劳又富有进取精神的部落。当他们为逃避“开利发”
（ｃａｌ
ｐｈ是继承穆罕默德在政治上和宗教上的统治者的称号——译者）的统治离开祖国而跑到西印度时，印度的当局对他们宽容，许他们居住下来，条件是不许吃牛肉。后来那些地区落到回教徒征服者的统治之下，巴锡族又从他们手里继续得到恩遇，条件是戒食猪肉。 开头是为服从权威而遵守的戒律后来竟变成第二天性，巴锡族至今还既戒食牛肉又戒食猪肉。 这样的双重戒律虽非他们的宗教所要求，但积久却变成他们部落的习俗；而习俗在东方就等于宗教。
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６０１第四章 论社会驾于个人的权威的限度
法运用呢？如果不是，为什么不是？这个吃法对那样的公众说来实实在在是背逆的。 他们也的确真诚地认为这是上帝所禁所恶的。 但也不能把这个禁令当作宗教迫害来谴责。 它在起源上也许是宗教性的，但不能说是对宗教的迫害，因为并没有一个人的宗教规定以吃猪肉为义务。 这样看来，谴责它的唯一站得住的根据还是，对于个人的趣味嗜好和只关己身的事情，公众是无须干涉的。再看看距离家门较近的一个事例：在西班牙，若有人不照天主教的样式来崇拜那至高存在，多数人就认为是重大的不敬，就认为是对他的最高度的触犯；而且在那里也没有其他公开崇拜是合法的。 在全部南欧洲，一个结婚的教士在人们看来不仅是亵渎宗教，而且是淫荡逾闲、不成体统、粗野鄙俚、令人嫌恶。 新教徒们对于这些完全真诚的情感以及使用这些情感来反对非天主教的尝试又是怎样想呢？如果说人类有理由应当在无关他人利害的事情上干涉彼此的自由，那么根据什么原则来排除这类情事而不致陷于自相矛盾呢？谁又还能因为人们要压制他们认为在上帝和人看来是败坏名誉的事情而去责难他们呢？在禁止什么被认为私人不道德的事方面最厉害的情事莫过于这样做是为了某些人心目中认为邪恶而加以压制；除非我们愿意采取迫害者的逻辑，说我们可以迫害他人因为我们对而他们不能迫害我们因为他们错，我们就必须小心留意，不要承认一条应用到我们自己身上时就要会认为是十分不公正而引起愤慨的原则。前面举的几个事例，还有人可以强词夺理地反驳说，那些都是在我们这里不大可能的或有之事；在我国，舆论大概
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第四章 论社会驾于个人的权威的限度７０１
还不至要实施肉食的戒律，还不至因见人们依照其信条或意向有所崇拜以及结婚或不结婚而要实行干涉。 但下面还有一个干涉自由的例子，可绝不能说我们已过其危险期了。 不论在哪里，例如在新英格兰以及在共和时代的大不列颠，只要清教徒具有足够的势力，他们都曾力图——而且也有不小的成功——取消一切公众的以及几乎一切私人的娱乐，特别是音乐、跳舞、公共游戏、或者其他以消遣为目的的聚会、以及演剧。 就是现在在我国，也还有不少很大的团体，照他们的道德观念和宗教观念说来这些娱乐消遣都是应予谴责的；具有这种情操的这一批人主要属于中等阶级，而这在王国目前的社会情况和政治情况下正是占上风的势力，所以他们绝不是不可能早晚有一天在议会中掌握到多数。 现在试想，群体中的其余部分怎么会愿意让自己快要到手的娱乐又受到一批加料的嘉尔文主义者和监理会教徒的宗教情操和道德情操的限制呢？他们难道不要以相当坚定的态度叫这批敬神而近于冒昧的社会成员想想他们自己的事务吗？实在，人们如遇任何政府或公众僭称不许有人享受它所认为不对的快乐，都恰正会说这句话。但如果承认了它所据以肆行僭越的原则，那就没有理由还能反对它在国内多数人或者其他优势力量的情绪中受到影响；而如果类似新英格兰早期定居者所抱的一种宗教信仰竟有一天能象所谓衰落中的宗教往往做到的那样成功地恢复了它所失去的阵地，那么，我们大家就只好准备接受一个如他们所理解的基督教国家的观念。再想象一樁或有的事情，或许比刚才说的那一件更会变成现实。 近代世界中明白地有一种颇为强烈的趋势，倾向于
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社会的民主组织，不论是否有民众的政治制度。有人肯定说，在这个趋势实现得最称完备即社会和政府二者都最称民主的国度——美国，多数人怀有一种情绪，看见有人过着自己没有希望赛过的铺张讲究的生活就觉得讨厌，这种情绪竟颇象一条有效的关于费用开支的法律在起着作用，使得在合众国中许多地方一个拥有很大收入的人竟难想出一个要花掉这笔收入而不致引起公众非难的方式。 虽然这类说法作为现存事实的表述来看无疑有很多夸大之处，但就这种民主情绪并结合到认定公众有权否定个人用钱方式这一观念来看，他们所描画的事态确已不止是可以意想的和可能的结果，而且也是竟许会有的结果。 我们还可以进一步想想社会主义者的意见如果已有相当的传布，拥有不止很小的财产或者不是靠双手劳动挣得收入这件事就会在大多数人心目中变得甚不名誉。原则上与这些意见相同的意见已经在技工阶级中广泛得势，并且对于那些主要地服从那个阶级的意见的人们也就是本阶级的成员们发生重大的影响。 大家知道，在工业许多部门的操作中构成多数的坏工人都坚决主张，坏工人应当和好工人得到一样的工资；无论采取计件制也好，或者采取他种办法也好，都不应当允许有谁以较高技巧或辛勤努力挣得多于那些既无技巧也不努力的人们所能挣得的工资。 他们并且使用一种道德的警察力量，间或也变成一种物质的警察力量，去阻止有技巧的工人和使用他们的雇主，不得因较有用的服务而受授较大的酬金。 如果公众对于私事应当有什么管辖权的话，那我就看不出这些人还有什么不对；而某一个人的特有公众要对他的个人行为行使一般公众所行使于一般人们的同
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第四章 论社会驾于个人的权威的限度９０１
一权威时，我也就看不出怎样还能去责难它。再进一步，我们不必细论那些假设的事情，我们还可以看一看，即在我们自己的今天，就有一些对于私人生活自由的重大侵占已在实际实行着；还有一些更重大的侵占带有颇能成功的指望正在威胁着；还有一些意见已经建议出来，不仅主张公众要有无限权利用法律来禁止一切它所认为错误的事情，而且为了不要漏掉它所认为错误的事情，也要禁止一切它所认为无辜的事情。在防止纵饮烈酒的名义之下，一个英属殖民地的人民和差不多半个合众国的人民已经遭到法律的禁止，除为医疗目的外，不得使用任何经过发酵的饮料；禁止发售酒类事实上就是，如他们所意想的，禁止使用酒类。 虽然这个法律之窒碍难行已使有些采用过它的省分，其中还包括这个法律所因以命名的那个省分，不得不重予废止，可是我们这里仍然有人努力发动，并且还有许多自命为慈善家者以颇大的热情加以推进，要在我国也鼓动出一个同样的法律。 为此目的而组织的协会，或如它自称的“联盟”
，已因公开了一分来往信件而获得一些名声——这信件是联盟书记与那为数极少的主张政治家的意见应当根据原则的英国公众人物之一的通讯。 史丹雷勋爵（Ｌｏｒｄ
Ｓｔａｎｌｅｙ）之参加这次通讯，估计会增强那些深知象他在某些公开状态中所显出的一些品质竟不幸出于政治生活中头面人物之身是怎样稀罕难得的人们已经寄托在他身上的希望。 联盟的机关据称“深以承认任何可被曲解来替执迷和迫害作辩解的原则为可悲”
，于是就着手指出协会的原则与那种原则之间的“一条不可逾越的鸿沟”。他说，“我
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看，凡关于思想、意见、良心的问题，都在立法范围之外；凡属于社会行动、社会习惯、社会关系这些只应服从干国家所秉有而非个人所秉有的抉择权力的问题，则在立法范围之内“。
这里却没有提到与二者都不相同的第三类，即并非社会的而系个人的行动和习惯，虽然饮用发酵饮料的行动无疑正是属于这一类。售卖发酵饮料是贸易，而贸易即是社会行动。可是这里所控诉的不是侵犯了售卖者的自由而是侵犯了购买者和消费者的自由，因为国家故意使他无从得到酒就正是禁他饮酒。 但是这位书记先生说，“作为一个公民，只要有人以社会行动侵犯了我的社会权利，我就要求有权利用立法手段来限制他”。现在且看所谓“社会权利”的定义又是什么。“假如说有什么事侵犯了我的社会权利，那么出售烈性饮料无疑就是这种事。 这事破坏了我首要的安全权利，因为它经常制造和促进社会紊乱。 这事侵犯了我的平等权利，因为它从制造穷困中博取利润，而这穷困却要由我纳税来资助。 这事还妨害了我的道德和智力自由发展的权利，因为它在我的道路四周布满了危险，因为它削弱了社会力量和败坏了社会道德，而这社会正是我有权利向它要求互助和交往的”。
请看这样一套“社会权利”的理论——与它相似的理论以前大概还没有在语言文字上表现得这样清楚的呢——其内容不外是说：每个个人都具有绝对的社会权利要另外的每一个人在每一方面都做得象他所当做的一模一样；不论是谁只要在最小的细节上于此稍有所失，就算破坏了我的社会权利，我因而就有权向立法机关要求解除这种不平之苦。 这样一条怪异的原则实在比任何一樁干涉自由的个别行动都要危险得多：它
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把每一樁破坏自由的行动都释为正当；它不承认有权利要求任何一点自由，只有暗持意见永不宣布的自由或许可以除外，因为凡属我认为有害的意见一出于任何人之口，就侵犯了联盟所赋予我的一切“社会权利”。
这个教义又无异于派定全体人类彼此之间都秉有一种相互关切，每人对于他人都是要求者，每人都要以自己的标准去规定他人道德上的，智力上的、和甚至躯体上的完善。非法干涉个人合法自由的另一重要事例是关于历行安息日制度的立法，这已不是仅在威胁中的干涉，而是久已见诸实行并且取得胜利结果的了。毫无疑义，只要生活急务许可，要在每周中有一天屏绝日常业务，这确不失为一种高度有益的习俗，虽然除犹太人外还未当作宗教义务来束缚任何人。并且，由于这个习俗若不在工业阶级间取得普遍赞同就不能得到遵守，所以在有些人一工作就会迫使他人也必得工作的情况下，法律为着对每人保证他人也遵守这个习俗，就规定较大的工业活动在特定的一日停工一天，这也是可以的，而且也是对的。 但是这个理由系以他人直接关心每人是否遵守这一习惯为根据，所以若应用于个人可以自愿使用其休假时间的自由职业就有所不合。 至于要用法律来限制娱乐，那更是在最小程度上也说不过去的了。 不错，某些人一天的娱乐就是另外一些人一天的工作；但是，多数人的快乐——且不说这又是很有用的休养苏息——也就值得少数人为之劳动，只要这职业是自由选择也是能够自由放弃的话。厂工们会想，假如大家都在星期日工作，就等于必须做七天的工作而得六天的工资，这完全是对的；但是既然大量的服役已经停止，那
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２１１第四章 论社会驾于个人的权威的限度
些为着他人享乐而仍须工作的少数人所挣收入就可按比例得到增加；而且他们也不是有义务必须从事那些职业，假如他们宁愿休假而不愿领得补贴的话。 如果还要找进一步的补救办法，也可以由习俗为那些工作特殊的人在一周中另定一天为假日。 这样看来，要为在星期日限制娱乐这事作辩护，唯一的根据只能是说那娱乐在宗教上为错误；而这样一个立法动机正是无论怎样予以抗议都不嫌过于认真的。 这真是所谓“关心上帝倒成为对上帝的伤害了”。要对在我们人类并无伤害而假定对全能上帝有所触犯的事情施以报复，乃是社会或其任何职员受之自上的一个使命，这一点还有待于证明。 认定每人有义务使他人信奉宗教，这个观念正是历来一切宗教迫害的基础，承认了它，就充分证明宗教迫害为正当。 现在有人一再力图在星期日停止火车旅行，有人一再抗拒在星期日开放博物馆，还有诸如此类的事；此中所迸发的情感虽没有旧时迫害者的残忍性，但所表示出来的心理状态则基本上是一样的。这就是决心不容他人做他们的宗教所许可的事，只因它不是迫害者的宗教所许可的事。 这也是深信上帝不仅憎恶信仰有误的人的行动，而且认为我们不予阻挠也就不能免于罪戾。在上文所举那些一般轻视人类自由的事例之外，我不禁还要加述一种干脆迫害的言论，这种言论是我国报章杂志上每当感到要去注意摩门教主义（Ｍｏｒｍｏｎｉｓｍ）的可注意的现象时就迸发出来的。这是一椿出乎意料也颇有教益的事实，有一种明言直陈的新启示和建立在它上面的一个宗教，纯系出于显而易见的欺骗，甚至连创始人也没有什么非常品质足立
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第四章 论社会驾于个人的权威的限度３１
“威望”而作支柱，居然在今天这个报纸、铁路以及电报的时代里竟为千百万人所信仰，并且成为一个会社的基础；关于这可说的很多。 我们这里所关心的是，这个宗教象其他的和更好的宗教一样，也有其殉教者；它的先知兼创始人竟为其教义之故而被一群暴民处死；它的其他许多附从者也遭到同样无法无天的强暴而送掉性命；他们集体地被强行驱逐出作为他们成长之地的祖国之外；而现在，在他们已被驱入沙漠当中的荒凉巢穴之后，我们国内还有许多人公开宣布应当（不过不方便）
派遣一支远征军去对付他们，去用武力强使他们与他人的意见归于一致。 摩门教主义之所以激起这种冲破宗教宽容的通常约束而迸发出来的强烈反感，主要是因为它在条款中认可了一夫多妻制；这个婚姻制度虽为回教徒、印度人以及中国人所允许，但在使用英国语言和自认为基督教徒的人们行来则会激起不能压熄的深恶痛绝。 说到摩门教的这个制度，没有人会比我对它有更深的不谅的了；除因为其他原故外，还因为它远非自由原则所能赞许，是对于自由原则的直接破坏，因为它不过是把群体中一半人身上的枷锁扣紧钉牢，而把另一半人从他们对于那一半人的相互义务中解放出来。 可是我们仍须记住，这种关系也和任何其他形式的婚姻制度下的关系一样，是有关的可能为它所苦的女人一方面的自愿的事；并且不论这事实看来怎样可怪，它到底在世人的普通观念和习俗中有其解释，那就是说，世人既教导女人把结婚看作一件必要的事，那便不难理解许多女人就会宁愿为诸妻之一，聊胜于不得为妻。 对于其他国家，当然不必要求它们也承认这种结合，或者在摩门教的意见方面解除部
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４１１第四章 论社会驾于个人的权威的限度
分居民遵守本国的法律的义务。 但是，当这些倡导者已经在他人的敌对情操面前作了远远超过所能合理要求于他们的让步；当他们已经离开了与他们的教义不能相容的国土而在大地上一个遥远角落首辟一块人类可以居住的地方并把自己安置下来之后；我就实在难于看出，人们除根据暴虐原则外还能根据什么原则去阻挡他们在自己所欢喜的法律之下在那里居住下去，只要他们既不侵略其他国族，又允许凡不满意于他们的办法的人都有离开那里的完全自由。新近有一位作家，并且还是一位在某些方面颇有名声的作家，建议（用他自己的字眼）不用十字军而用一个“文明军”去对付这个多妻制的群体，去结束掉在他看来是文明中的倒退。 这在我看来也是倒退，但是我理会不到任何群体会有权利去强使另一个群体文明化。 只要坏法律下的受难者一天不向别的群体乞求援助，我就一天不能承认与他们完全无关的人们应当插足进去，应当只因远在数千里之外的、无关涉的人们认为足致诽谤就要求把全体直接有关的人看来都感满意的事态强予结束。 他们可以，假如他们高兴，派遣传教士前去用说教的办法反对它；他们也可以用任何公平的手段（压制宣教者不得开口则不是一个公平的手段）去反对相同的教义在本国人民间有所进展。 如果还在野蛮称霸世界的时候文明就能战胜野蛮，而在野蛮已被相当压服之后反倒自认害怕野蛮会复活起来征服文明，那是没有必要的。 一种文明如果竟能这样见折于自己已经征服的敌人，那必是它本身先已变得如此退化堕落，以致无论它的指定牧师和宣教者或者一切其他的人都已没有能力或者不愿自找麻烦去为它而挺身奋斗。 假如真是这样，那
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第四章 论社会驾于个人的权威的限度５１
么这种文明就该接受停止前进的通知，愈早愈好。 它再走下去，也只是从坏走到更坏，直到被富有精力的野蛮人破坏净尽然后再生（象西方帝国那样）为止。
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第五章 本文教义的应用
必须首先较一般地承认前文所陈各项原则作为讨论细节的基础，然后再图把它们应用于政府方面和道德方面的一切不同部门才能期其有益。这里在细节问题上所作的几点评议，只是打算作为上述原则的示例，而不是要就着那些细节问题本身追出什么结论。 我所提供的，与其说是若干应用，毋宁说是怎样应用的标本；这对于合成本文全部教义的两条格言说来，既有助于把它们的意义和界限弄得更加明白，也能在遇到某某情事不易断定应用哪一条的时候帮助人们的判断就两者之间持平端稳。两条格言是：第一，个人的行动只要不涉及自身以外什么人的利害，个人就不必向社会负责交代。 他人若为着自己的好处而认为有必要时，可以对他忠告、指教、劝说以至远而避之，这些就是社会要对他的行为表示不喜或非难时所仅能采取的正当步骤。 第二，关于对他人利益有害的行动，个人则应当负责交代，并且还应当承受或是社会的或是法律的惩罚，假如社会的意见认为需要用这种或那种惩罚来保护它自己的话。首先要指出，我们绝不可假定，由于对他人利益的伤害或者可能伤害这一点单独就能构成社会干涉的正当理由，所以没有什么时候不能把这种干涉解释成为正当。 在许多情事
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第五章 本文教义的应用７１
中，个人在追求一个合法目标时，必不可免地因而也就合法地要引起他人的痛苦或损失，或者截去他人有理由希望得到的好处。 这种个人之间的利益冲突，往往发生于坏的社会制度，只要那制度存在一天就一天无法避免；但还有一些则是在不论什么制度之下也不可避免的。 譬如说�
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