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论自由(英〕约翰_密尔-第2部分
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，强制的办法，无论出以直接的形式或者出以如有不服则加痛惩的形式，就不能再成为为着他们自己的好处而许可使用的手段，就只有以保障他人安全为理由才能算是正当的了。应当说明，在这篇论文中，凡是可以从抽象权利的概念（作为脱离功利而独立的一个东西）
引申出来而有利于我的论据的各点，我都一概弃置未用。的确，在一切道德问题上，我最后总是诉诸功利的；但是这里所谓功利必须是最广义的，必须是把人当作前进的存在而以其永久利益为根据的。 我要力争说，这样一些利益是享有威权来令个人自动性屈从于外来
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第一章 引论３１
控制的，当然只是在每人涉及他人利益的那部分行动上。 假如有人做出了一个有害于他人的行动，这说是一樁一望而知要对他处罚的事件，可以用法律来办，或者当法律惩罚不能妥善适用时，也可以用普遍的谴责。 还有许多积极性的对他人有益的行动，要强迫人们去做，也算是正当的：例如到一个法庭上去作证；又如在一场共同的自卫斗争当中，或者在为他所受其保护的整个社会利益所必需的任何联合工作当中，担负他的一分公平的任务；还有某些个别有益的行动，例如出力去拯救一个人的生命，挺身保护一个遭受虐待而无力自卫的人，等等。 总之，凡显系一个人义务上当做的事而他不做时，就可要他对社会负责，这是正当的。 须知一个人不仅会以其行动贻患于他人，也会因其不行动而产生同样的结果，在这两种情况下要他为此损害而对他们负责交代，都是正当的。 当然，要在后一种情况下施行强制，比在前一种情况下需要更加慎重。 一个人做了祸害他人的事，要责成他为此负责，这是规则；至于他不去防止祸害，要责成他为此负责，那比较说来就是例外了。 尽管是例外，在许多足够明显和足够重大的情事上却足以明其为正当。 一个人在有外涉关系的一切事情上，对于涉及其利害的那些人在法理上都是应当负责的，并且假如必需的话，对于作为他们的保护者的社会也是应当负责的。也常有些好的理由可以不对他课以责任；但那些理由必须是出自特殊的权宜之计：不外是因为情事本身就属于这样一类，若由社会依其权力中所有的什么法子来对他加以控制，反不如听他自己考虑裁处，整个看来似乎会办得更好；或者是因为若试图加以控制，将会产生其他祸害，
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４１第一章 引论
比所要防止的祸害还大。 应当指出，既有这样一些理由免除了事先的课责，这时主事者本人就应使自己的良心站入空着的裁判席，去保护他人的那些没有外来保护的利益；要更加严格地裁判自己，正因为这情事不容他在同胞的裁判面前有所交代。但是也有这样一类行动对于社会说来，就其有别于个人之处来看，只有（假如还有的话）一种间接的利害。 这类行动的范围包括一个人生活和行为中仅只影响到本人自己的全部，或者若说也影响到他人的话，那也是得有他们自由自愿的、非经蒙骗的同意和参加的。 必须说明，我在这里说仅只影响到本人，意思是说这影响是直接的，是最初的：否则，既是凡属影响到本人的都会通过本人而影响到他人，也未可知，那么，凡可根据这个未可知之事而来的反对也势须予以考虑了。 这样说来，这就是人类自由的适当领域。 这个领域包括着，第一，意识的内向境地，要求着最广义的良心的自由；要求着思想和感想的自由；要求着在不论是实践的或思考的、是科学的、道德的或神学的等等一切题目上的意见和情操的绝对自由。 说到发表和刊发意见的自由，因为它属于个人涉及他人那部分行为，看来象是归在另一原则之下；但是由于它和思想自由本身几乎同样重要，所依据的理由又大部分相同，所以在实践上是和思想自由分不开的。 第二，这个原则还要求趣味和志趣的自由；要求有自由订定自己的生活计划以顺应自己的性格；要求有自由照自己所喜欢的去做，当然也不规避会随来的后果。 这种自由，只要我们所做所为并无害于我们的同胞，就不应遭到他们的妨碍，即使他们认为我们的
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第一章 引论５１
行为是愚蠢、背谬、或错误的。 第三，随着各个人的这种自由而来的，在同样的限度之内，还有个人之间相互联合的自由；这就是说，人们有自由为着任何无害于他人的目的而彼此联合，只要参加联合的人们是成年，又不是出于被迫或受骗。任何一个社会，若是上述这些自由整个说来在那里不受尊重，那就不算自由，不论其政府形式怎样；任何一个社会，若是上述这些自由在那里的存在不是绝对的和没有规限的，那就不算完全自由。 唯一实称其名的自由，乃是按照我们自己的道路去追求我们自己的好处的自由，只要我们不试图剥夺他人的这种自由，不试图阻碍他们取得这种自由的努力。每个人是其自身健康的适当监护者，不论是身体的健康，或者是智力的健康，或者是精神的健康。 人类若彼此容忍各照自己所认为好的样子去生活，比强迫每人都照其余的人们所认为好的样子去生活，所获是要较多的。这条教义虽然绝非什么新奇的东西，并且在某些人看来还有不言自明的意味，但是它却与现有意见和实践的一般趋势直接相反，没有一个别的教义比它更甚的了。 社会曾尽其全力试图（照其所见）强迫人们适应于它对人的优越性以及对社会的优越性的观念。古代的共和国认为自己有权实行，而古代哲学家则表示赞助，使用公共权威去约制私人行为的每一部分；其根据是说国家对每一公民的全部体力的和智力的训练是有着深切关怀的。一些被强敌包围着的小的共和国，经常有被外来攻击或内部骚乱推翻的危险，即使在一个短的时隙中精力和自制若有松懈，也易成为致命的损害，因而就不
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６１第一章 引论
容它们等待自由发生健康的永久效果——在这样一些小的共和国里，这种想法曾是可以认可的。 在近代世界中，政治群体的体量是较大了，还有最主要的一点，即灵界的和俗界的权威是分开了（这就把对于人们良心的指导权放到另外一个不控制人们世俗事务的手里）
，这些情况就阻止了法律对于私人生活细节的那样大量的干涉。 可是道德压迫的一些机器却又被更有力地挥动起来去反对在仅关本人的事情上与统治意见有所分歧，甚至比在社会性的事情上反对得还要出力。 即以在参加形成道德情绪中最称有力因素的宗教来说，它就几乎永远不是被教吏团的野心控制着——它是企求控制人类行为每一部门的——就是被清教主义的精神控制着。 就是某些反对旧时宗教最力的近代革新者，在主张精神统治的权利方面也并不后于一些教会或教派。 其中要特别指出孔德（Ｃｏｍｔｅ）
，他的社会思想体系，如他在“论现实的政治”一书中所展示的，目的就在于建立一种社会对个人的专制（虽然用道德的工具多于用法律的工具）
，竟超过了古代哲学家中最严格的纪律主义者在其政治理想中所曾思议到的任何东西。除开思想家们个人的特殊学说而外，世界上还广泛地有着一种日益增长的倾向，要把社会凌驾于个人的权力不适当地加以伸展，既用舆论力量，甚至也用立法力量。 既然世界上发生着的一切变化是趋向于加强社会的权力而减弱个人的权力，可见这个侵蚀就不是那种趋于自动消失的灾祸，相反是会增长得愈来愈可怕的。 无论作为统治者或者作为公民同胞，人类之倾向于把自己的意见和意向当作行为准则来强加于他人，是有着人类本性中难免带有的某些最好和某些最坏
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第一章 引论７１
的情绪的如此有力的支持，以致从来几乎无法加以约束，除非缺乏权力；而权力却又不是在降减，而是在增长，除非能筑起一条道德信念的坚强堤障以反对这种祸害：这样，在世界现势之下，我们就只能看到它在增长了。为了便于论列，本文不打算一下子就进入这一般的论题，而在开头只限于这论题的一个分枝，在这一分枝上，这里所举陈的原则，假如不是全部也是在某一点上为流行意见所承认的。 这一个分枝是思想自由，还有不可能与它分开的与它同源的言论自由和写作自由。 这些自由，虽然在一切宣称宗教宽容和自由制度的国度里已经在相当分量上形成了政治道德的一部分，可是它们所倚靠的哲学上的和实践上的根据，在一般人心中恐怕还不大熟习，甚至有些舆论领导者也未必认识透彻，象可以期待的那样。 那些根据，一经受到正确的理解，就不只适用于这总题的一个部分，而可以有宽广得多的应用；这也就是说，对于这个问题的这一部分的彻底考虑乃是对于其余部分的最好的导言。 当然，我这里所要讲的，对于某些人说来并不是新的东西；因此，如果说关于这一个三个世纪以来已时常经过讨论的题目我还敢再作一番讨论，那么我只有希望他们原谅了。
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第二章 论思想自由和讨论自由
这样一个时代，说对于“出版自由”
，作为反对腐败政府或暴虐政府的保证之一，还必须有所保护，希望已经过去。现在，我们可以假定，为要反对允许一个在利害上不与人民合一的立法机关或行政机关硬把意见指示给人民并且规定何种教义或何种论证才许人民听到，已经无需再作什么论证了。并且，问题的这一方面已由以前的作家们这样频数地又这样胜利地加以推进，所以此地就更无需特别坚持来讲了。在英国，有关出版一项的法律虽然直到今天还和在都铎尔（Ｔｕｄｏｒｓ）
朝代一样富于奴性，可是除在一时遇到某种恐慌而大臣们和法官们害怕叛乱以致惊慌失态的时候而外，却也不大有实际执行起来以反对政治讨论的危险；①而一般说来，凡在立宪制的国度里，都不必顾虑政府——无论它是不是完全对人民负责——会时常试图控制发表意见，除非当它这样做时是使自己成为代表一般公众不复宽容的机关。 这样说来，且让我们
①正待写出这几句话时，恰巧出现了１８５８年的“政府检举出版条例”
，好象是我这番话的一个有力对照。 可是，对于公开讨论的自由的这一失当干涉并没有导使我改动本节中的一个字，也丝毫没有削弱我的这一信念，即：除恐慌时期外，使用刑罚来对付政治讨论的时代在我国已经过去了。因为，第一点，这检举条例并未得到坚持；第二点，正当说来，这检举也不是政治性的检举。 条例中所指的罪行不是对制度的批评，也不是对统治者的行动或人格的批评，而是传播一种被指为不道德的教养，即认为诛弑暴君具有合法性质的教义。
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第二章 论思想自由和讨论自由９１
假定政府是与人民完全合一的，除非在它想来是符合于人民心声时从来就不想使出什么压制的权力。 但是我所拒绝承认的却正是人民运用这种压力的权列，不论是由他们自己来运用或者是由他们的政府来运用。这个权力本身就是不合法的。最好的政府并不比最坏的政府较有资格来运用它。 应合公众的意见来使用它比违反公众的意见来使用它，是同样有害，或者是更加有害。 假定全体人类减一执有一种意见，而仅仅一人执有相反的意见，这时，人类要使那一人沉默并不比那一人（假如他有权力的话）要使人类沉默较可算为正当。 如果一个意见是除对所有者本人而外便别无价值的个人所有物，如果在对它的享用上有所阻碍仅仅是一种对私人的损害，那么若问这损害所及是少数还是多数，就还有些区别。⒇但是迫使一个意见不能发表的特殊罪恶乃在它是对整个人类的掠
⒇本章的论据如果还有些真实性，那么就要说，作为一个伦理信念问题来讲，关于任何教养，无论认为它怎样不道德，都应当有最充分的宣奉它和讨论它的自由。 所以，关于诛弑暴君那条教义是否能称为不道德，这问题与本章的论题根本无涉，不必在这里加以考究。 但我也愿意说明几点：（一）这问题历来就是一个公开的道德问题；（二）一个公民私人杀掉一个罪人——暴君乃是把自己置于法律之上因而为法律惩罚不到控制不着的罪人——这在一切国族看来，在一些最好和最聪明的人士看来，都认为不是罪行，倒是一樁具有高尚品德的行动；（三）不论是对还是错，这行动总不属于暗杀性质，而属于内战性质。 既然这样，所以说到对于这个行动的煽动问题，我认为，在特定案件中，这可以成为惩罚的恰当对象，但是只在确有显著行动随之而来并能在行动与煽动二者之间至少找到或然的联系的情况之下才成。 即使这样，也只有由被攻击的政府自身在进行自卫当中来施罚于以颠复为目标的攻击才不失为合法，若由一个外国政府来干，那是不合法的。
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０２第二章 论思想自由和讨论自由
夺，对后代和对现存的一代都是一样，对不同意于那个意见的人比对抱持那个意见的人甚至更甚。假如那意见是对的，那么他们是被剥夺了以错误换真理的机会；假如那意见是错的，那么他们是失掉了一个差不多同样大的利益，那就是从真理与错误冲突中产生出来的对于真理的更加清楚的认识和更加生动的印象。有必要对上述两条假设分别作一番考虑，每条在与之相应的论据上自有其各别的一枝。 这里的论点有两个：我们永远不能确信我们所力图窒闭的意见是一个谬误的意见；假如我们确信，要窒闭它也仍然是一个罪恶。第一点：所试图用权威加以压制的那个意见可能是真确的。 想要压制它的人们当然否认它的真确性。 但是那些人不是不可能错误的。他们没有权威去代替全体人类决定问题，并把每一个别人排拒在判断资料之外。 若因他们确信一个意见为谬误而拒绝倾听那个意见，这是假定他们的确定性与绝对。。 。 。 。的确定性是一回事。凡压默讨论，都是假定了不可能错误性。。
它的判罪可以认为是根据了这个通常的论据，并不因其为通常的就更坏一些。对于人类的良好辨识可称不幸的是，在他们实践的判断中，他们的可能错误性这一事实远没有带着它在理论中倒常得到承认的那样分量；即每人都深知自己是可能错误的，可是很少有人想着有必要对自己的可能错误性采取什么预防办法，也很少人容有这样一个假定，说他们所感觉十分确定的任何意见可能正是他们所承认自己易犯的错误之一例。 一些专制的君主，或者其他习惯于受到无限度服从的人们，几乎
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第二章 论思想自由和讨论自由１２
在一切题目上对于自己的意见都感有这样十足的信心。 有些处境较幸的人，有时能听到自己的意见遭受批驳，是错了时也并不完全不习惯于受人纠正——这种人则是仅对自己和其周围的或素所顺服的人们所共有的一些意见才予以同样的无限信赖；因为，相应于一个人对自己的孤独判断之缺乏信心，他就常不免带着毫不置疑的信托投靠在一般“世界”的不可能错误性。 而所谓世界，就每个个人说来，是指世界中他所接触到的一部分，如他的党、他的派、他的教会、他的社会阶级；至于若有一人以为所谓世界是广泛到指着他自己的国度或者他自己的时代，那么，比较起来，他就可称为几近自由主义的和心胸广大的了。这个人对于这种集体权威的信仰，也绝不因其明知其他时代、其他国度、其他党、其他派、其他教会和其他阶级过去曾经和甚至现在仍然抱有正相反的思想这一事实而有所动摇。 他是把有权利反对他人的异己世界的责任转交给他自己的世界了；殊不知决定他在这无数世界之中要选取哪个作为信赖对象者乃仅仅是偶然的机遇，殊不知现在使他在伦敦成为一个牧师的一些原因同样也会早使他在北京成为一个佛教徒或孔教徒——而这些他就不操心过问了。 可是，这一点是自明的，也象不拘多少论据能够表明的那样，时代并不比个人较为不可能错误一些；试看，每个时代都曾抱有许多随后的时代视为不仅误并且荒谬的意见；这就可知，现在流行着的许多意见必将为未来时代所排斥，其确定性正象一度流行过的许多意见已经为现代所排斥一样。对于上述论据看来要提出的反驳，大概会采取如下的形式。 这就是要说，在禁止宣传错误这件事情中比在公共权威
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２２第二章 论思想自由和讨论自由
本着自己的判断和责任所做的其他事情中，并不见更多地冒认了不可能错误性。 判断传给人们，正是为了他们可以使用它。 难道可以因为判断会被使用错误，就告诉人们完全不应使用它吗？要禁止在他们想来是有害的事，并不等于要求全无错误，而正是尽其分所固有的义务要本其良心上的信念而行动，纵使可能错误。 假如我们因为我们的意见可能会错就永不本着自己的意见去行动，那么我们势必置自己的一切利害于不顾，也弃自己的一切义务而不尽。 一个适用于一切行为的反驳，对于任何特定的行为就不能成为圆满无缺的反驳。这是政府的也是个人的义务，要形成他们所能形成的最真确的意见；要仔细小心地形成那些意见，并且永远不要把它们强加于他人，除非自己十分确信它们是对的。 但是一到他们确信了的时候（这样的推理者可以说）
，若不畏怯退缩而不本着自己的意见去行动，并且听任一些自己真诚认为对于人类此种生活或他种生活的福利确有危险的教义毫无约束地向外散布，那就不是忠于良心而是怯懦了。 因为在过去较欠开明的年月里其他人们曾经迫害过现在相信为真确的意见，人们就会说，让我们小心点，不要犯同样的错误吧；但是政府和国族也在其他事情上犯过错误，而那些事情却并未被否认为适于运用权威的题目。 它们曾征收苛税，曾进行不正当的战争；我们难道应该因此就不收税，就在任何挑衅之下也不进行战争么？人、政府，都必须尽其能力所及来行动。 世界上没有所谓绝对确定性这种东西，但是尽有对于人类生活中各种目的的充足保证。 我们可以也必须假设自己的意见为真确以便指导我们自己的行为；而当我们去禁止坏人借宣传我们
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第二章 论思想自由和讨论自由３２
所认为谬误和有害的意见把社会引入邪途的时候，那就不算是什么假设了。对于这个反驳，我答复道：这是假定得过多了，对于一个意见，因其在各种机会的竞斗中未被驳倒故假定其为真确，这是一回事；为了不许对它驳辩而假定其真确性，这是另一回事：二者之间是有绝大区别的。 我们之所以可以为着行动之故而假定一个意见的真确性，正是以有反对它和批驳它的完全自由为条件；而且也别无其他条件能使一个象具有人类精神能力的东西享有令他成为正确的理性保证。我们且就意见史或人类生活中的普通行为想一下，试问，这个人或那个人之所以不比他们现在那样坏一些，这应归因于什么呢？
当然不应归之于人类理解中固有的力量，因为，对于一樁不是自明的事情，往往会有九十九个人完全无能力而只有一个人有能力对它做出判断，而那第一百位的能力也只是比较的；因为，在过去的每一代中，都有多数杰出的人主张过不少现在已知是错误的意见，也曾做过或赞成过许多现在没有人会认为正当的事情。 可是在人类当中整个说来究竟是理性的意见和理性的行为占优势，那么这又是什么原故呢？
假如果真有这种优势的话——这必定是有的，否则人类事务就会是并且曾经一直是处于几近绝望的状态——其原故就在于人类心灵具有一种品质，即作为有智慧的或有道德的存在的人类中一切可贵事物的根源，那就是，人的错误是能够改正的。借着讨论和经验人能够纠正他的错误。不是单靠经验。还必须有讨论，以指明怎样解释经验。 错的意见和行事会逐渐降服于事实和论证；但要使事实和论证能对人心产生任何
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４２第二章 论思想自由和讨论自由
影响，必须把它们提到面前来。 而事实这东西，若无诠释以指陈其意义，是很少能够讲出自己的道理的。 这样说来，可见人类判断的全部力量和价值就靠着一个性质，即当它错了时能够被纠正过来；而它之可得信赖，也只在纠正手段经常被掌握在手中的时候。如果有一人，其判断是真正值得信任，试问它是怎样成为这样的呢？这是因为他真诚对待对他的意见和行为的批评。 这是因为，他素习于倾听一切能够说出来反对他的言语，从其中一切正当的东西吸取教益，同时对自己，间或也对他人，解释虚妄的东西的虚妄性。这是因为，�
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