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论法的精神-第5部分
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什么样的拘束呢？那些执行法律来约束同事的人们，很快将会感到他们的行
动也是不利于自己。因此，按照政制的性质，贵族团体是需要品德的。
个团体。这个团体，依据它的特权，并为着私人的利益，抑制人民。只要有
法律，并且在这一方面获得执行，就够了。
但是贵族团体抑制别人容易，抑制自己却是困难的②。这种政制的性质就
是这样，所以看来就象是把贵族放在法律权威之下，而又使贵族置身于法律
之外。
那未，这样一个团体只有两种抑制自己的方法。一个是以高尚的品德，
使量族和人民多少平等些，这可能形成一个大共和国。另一个是以较小的品
德，也就是说以某种程度的节制使量族们至少在贵族之间是平等的，这样他
们就能够存在下去。
因此，节制是贵州政治的灵魂，我指的是那种以品德为基础的节制，而
不是那种出自精神上的畏缩和怠情的节制。
第五节品德绝非君主政体的原则
在君主国里，人们通过政策经营巨大事业，但是尽可能少用品德。这就
象在最美好的机器里，人们通过技术尽叫能减少机件、发条和齿轮的数目一
样。
君主国家的生存并不依赖爱国心、追求真正光荣的欲望、舍弃自己、牺
牲自己最宝贵的利益，以及我们只听说的古人所会有过的一切英雄的品德。
在君主国里，法律代替了所有这一切品德的地位；人们对品德没有任何
需要；国家也不要求人们具备这些品德。在君主国里，个行为，只要是不声
不响地去做的话，多多少少是没有人追究的。
虽然一切的犯罪都是公罪性质，但是人们仍然把真正的公罪和私罪分
开，所以叫做私罪，是因为它们对私人的侵犯多于对整个社会的侵犯。
在共和国里，私罪有较多的公罪性质，意思就是说，它们触犯国家的政
制多于触犯私人；而在材主国里，公罪有较多的私罪性质意思就是说，它们
触犯私人的幸福多于触犯国家的政制本身。
我请求人们对我所说的话不要介意，一切历史可作证明。我们知道，有
品德的君主并不在少数，但是我说的是，在君主国里人民要有品德是很困难
的①30。
让人们读一读各时代历史家关于君主们的朝廷的记述吧！让人们回忆一
下各国的人关于廷臣们的卑鄙性格的谈话吧！这些谈话绝不是臆想
31，而是
来自悲痛的经验。
好闲逸而有野心，骄傲而卑鄙，希望不劳而致富，憎恶真理，谄媚、背
信、弃义，不遵守一切诺言，蔑视公民职责，惧怕君主有品德，希望君主有
弱点，而且比这一切都糟的是，永远向品德嘲笑——这些东西，我想，构成
②在那里，公罪可能受到惩治，因为与众人有关；私罪则不加惩治，因为与众人无关，无须加以惩治。
①我这时所指的是“政治品德”。“‘政治品德”，在它以公共福利为目的这一意义上，是道德上品德，
我所指的，绝少是么人道德上的品德，而且绝不是那种同宗教上一天启的真理“有关系的品德。这在本书
第
5章第
2节可以清楚地看到。
了各地方、各时代最大多数延臣的显著性格。那末，在一个国家里，首脑人
物多半是不诚实的人，而要求在下的人全都是善人；首脑人物是骗子，而要
求在下的人同意只做受骗的呆子；这是极难能的事。
了各地方、各时代最大多数延臣的显著性格。那末，在一个国家里，首脑人
物多半是不诚实的人，而要求在下的人全都是善人；首脑人物是骗子，而要
求在下的人同意只做受骗的呆子；这是极难能的事。
①的活，应怎样呢？红衣主
教李索留在他所著《政约》
32里婉转地说，一个君主应该小心，不要用这种
诚实人②。品德不是这类政体的动力，这是如何真实啊！诚然，这类政体绝不
排除品德，但品德并不是它的动力。
第六节君主政体里什么代替了品德
我赶快吧，我跨着大步前进吧，免得人们以为我是在讽刺君主政体，不，
我不是在讽刺，君主政体缺少这一个动力，但是它却有另一个动力，这就是
荣誉。荣誉就是每个人和每个阶层的成见它代替了我所说的政治品德，并且
处处做品德的代表。在君主国里，它鼓舞最优美的行动；它和法律的力量相
结合，能够和品德本身一样，达成政府的目的。
因此，在治理得很好的君主国里，每一个人都几乎是好公民，但是难于
找到一个善人，因为要做善人③的话，便应该有做善人的意向
①，并且爱国家
是为着国家多，为着自己少。
第七节君主政体的原则
我们己经说过，有君主政体就要有优越地位、品级，甚至高贵的出身。
荣誉的性质要求优遇和高名显爵。就是因为这个缘故，荣誉便在这类政体中
获得地位。
在共和国里，野心是有害的。在君主国里，野心却会产生良好的效果，
野心使君主政体活跃而有生命。它对这炎政体没有危险，这里优点，因为在
这种政体里，野心可以不断地受到压制。
你也许要说，这就象宇宙的体系一样，有一种离心力，不断地要使众天
体远离中心，同时又有一种向心力，把它们吸向中心去。荣誉推动着政治机
体的各个部分；它用自己的作用把各部分速结起来，这样当每个人自以为是
奔向个人利益的时候，就是走向了公共的利益。
从哲学上说，领导着国有各部分的，是一种虚假的荣誉，这是事实，不
过，这种虚假的荣誉对公家是有用处的。这和真实的荣誉对获得这种荣誉的
私人有用处是一样的。
然而，勉强人们做一切既困难又需要费力气的行动，除了给人们关于这
些行动的声誉而外，并不给与其他报酬，这不是太过分么、？
第八节荣誉绝不是专制国家的原则。。
①这个名副，要用上面的注的意义去了解它。
②李索留在书里说，不要使用出身卑贱的人；他们太酸涩，太难对付，见《政约》，第
4章。
③这里所谓“善人”，只意味着政治的善人。
①见第
5节第
1注。
专制国家的原则绝不是荣誉，在那里，人人都是平等的，没有人能够认
专制国家的原则绝不是荣誉，在那里，人人都是平等的，没有人能够认
下优越了。
不仅这样，荣誉有它的法则和规律，它不知道什么是屈服；它主要以自
己变幻无常的意欲为基础，而不是依从别人的意欲。所以只有在有固定政制、
订一定的法律的国家，方才谈得上荣誉。
荣誉怎能为暴君所容忍呢？它把轻视生命当做光荣，而暴君之所以有权
力正在于他能剥夺别人的生命。荣誉怎能容忍暴君呢？荣誉角它所遵循的规
律和坚定不移的意欲，而暴君没有任何规律，他的反复无常的意欲毁火其他
一切人的意欲。
在专制的国家里，人们不知道什么是荣誉。甚至常常没有文字可以表达
它①。然而荣誉却统治着君主国家；在那里，它给整个政治机体、给法律甚至
给品德本身以生命。
第九节专制政体的原则
共和国需要品德，君主国需要荣誉；而专制政体则需要恐怖。对于专制
政体，品德是绝不需要的，而荣誉则是危险的东西。
在专制政体之下，君主把大权全部交给他所委任的人们。那些有强烈自
尊心的人们，就有可能在那里进行革命，所以就要用恐怖去压制人们的一切
勇气。去窒息一切野心。
一个宽和的政府可以随意枚松它的动力，而不致发生危险。它是依据它
的法律甚至它的力量，去维持自己的。但是在专制败体之下，当君主有一瞬
间没有举起他的手臂的时候，当他对那些居首要地位的人们不能要消火就立
即消火②的时候，那一切都完了，因为这种政府的动力——恐怖——己不再存
在，所以人民不再有保护者了。
土耳其的法官们所主张的，显然就是这个意思，他们认为，土耳其的皇
帝，如果他的约定或誓言使他的权威受到限制的话，就完全没有履行该约定
或誓言的义务①。
老百姓应受法律的裁判，而权贵则受君主一时的意欲的裁判；最卑微的
国民的头顱得以保全，而总督们的头顱则有随时被砍掉的危险。人们谈到这
些可怕的政府，不能不战架。晚近被米利榷、斯废掉的波斯王所以看到了他
的政府在被征服以前就已复亡，就是因为他不曾使人们流过足够的血②。
历史告诉我们，多米先可怖的歼残，使总督们非常畏惧，因而在他的治
下的人民的生机赂略得到了恢复③。这正象洪水毁坏了河岸的一边，而在另一
边却留下了田野，远处还有望见一些草原。
第十节在宽政与暴政国家中服从的区别。。
①见裴里：《大俄罗斯的现状》，第
447页。
②这在军事性的贵族政治下是时常发生的。
①李果：《奥托曼帝国》，第
1卷，第
2草。
②见杜塞尔梭神父所著关于这一革命的历史。
③苏埃多尼岛断：《多米先》，第
8章。多来先的政府是军事性的，是属于专制政体的类型。
在专制的国家里，政体的性质要求绝对服从；君主的意志一旦发出，便
应确实发生效力，正象球戏中一个球向另一个球发出时就应该发生它的效力
一样。
在专制的国家里，政体的性质要求绝对服从；君主的意志一旦发出，便
应确实发生效力，正象球戏中一个球向另一个球发出时就应该发生它的效力
一样。
在那里。人们不得把坏的遭遇归咎于命运之无常，也不得表示对将来厄
运的畏惧。在那里，人的命运和牲畜一样，就是本能、服从与惩罚。
人们不必去为自然的感情——对父亲的孝敬，对儿女和妻子的爱怜——
以及荣誉的规律或健康的情况等辩说，这是没有用处的。接受命令就够了。
在波斯，如果有一个人被国王判了罪，那未人们就不得再向国王谈到他，
也不得请求恩赦。如果国王是在酒醉或是精神失常时做出这个决定的话，他
的敕令仍然是要执行的①；要不是这样的话，他便将自相矛盾了，但是法律是
不能自相矛盾的。在那里，这种想法总是存在着的。亚休爱露斯因为无法收
回灭绝犹太人的命令，所以决定准许犹太人门自卫。
不过有一件东西人们有时候可以拿来对抗君主的意志②，那就是宗教如果
君主命令舍弃他的的父亲，甚至杀死他的父亲的话：这是要遵从的；但是如
果君主愿意人喝酒，或是命令人喝酒，人们是不会喝的。宗教的法规是高一
级的训条，它们支配着老百姓，同时又支配着君主。但是自然法，就不是这
样；按照假定，君主己不止是一个人了。在君主的、政治宽和的国家里，权
力受它的动力的限制；我的意思是说，受荣誉的限制；荣誉象一个皇帝，统
治着君主，又统治着人民，人们约对不去向君主援引宗教爿宗教的法规；朝
臣知道，这样做的话，自已就可笑了。但是人们将不断地向君主援引荣誉的
法规，因此，在服从上便产生了必要的限制；荣誉在性质上免不了受幻想的
支配，而服从，则跟着所有这些幻想走。
这两种政府，虽然服从的方式不同，但是权力是一样的；君主举足重轻，
并受到服从、总的区别是：君主政体的君主接受讜论的启导，它的臣宰的机
敏和对政务的钟达，是远远超过专制国家的臣宰的。
第十一节总桔
三种政体的原则就是这样。这意思并不是说，共和国的人都有品德；而
是说，他们应该如此。这也不是要证明，群主国的人都有荣誉，而在某一个
个别的专制国家的人都心怀恐怖。我们所要证明的是，应该要有这些原则，
否则政体就不完全。
①见沙尔旦《波斯旅行记》。
②同上。
第四章教育的法律应该和政体的原则相适应
第四章教育的法律应该和政体的原则相适应
教育的法律是我们最光接受的法体。因为这些法律准备我们做公民，所
以每一个个别的家庭都应当受那个大家庭的计划的支配，这个大家庭包含着
全体个别的家庭
33。
如果全体人民有一个原则的话，那末作为全体人民的构成部分的家庭便
也要有这个原则。因此，教育的法律在各种政体之下也将不同。在君主国里，
教育的法律的目的应该是荣誉；在共和国里，应该是品德；在专制国里，应
该是恐怖。
第二节君主国的教育
在君主国里，人们接受主要教育的地方，绝不是教育儿童的公共学校；
当一个人进入社会的时候，教育才在某种程度上开始。那里就是教给我们所
谓荣誉的学校；荣誉——这个众人的教师——应该在各处都引导着我们。
就是在那里，人们看见并且经常听说三件东西：“品德，应该高尚些；
处世，应该坦率些；举止，应该礼貌些。”
在那里，人们使我们看到的品德，往往是关于我们对自已所应负的义务，
而关于我们对他人所负的义务方面则较少。这些品德，与其说是召唤我们去
接近我们的同胞，毋宁说是使我们在同胞中超群出众。
在那里，判断人的行为的标准不是好坏，而是美丑①；不是公道与否，而
是伟大与否；不是合理与否，而是非凡与否。
荣誉可能在那里找到一些高尚的东西；那末在这种场合，如果不是法官
把它们合法化，就是诡辩家替它们提供理由。
对妇女献殷勤，如果是同爱情的思想或征服的思想相结合的话，是可以
容许的。这就是君主国的风俗永不能象共和国的风俗那样纯洁的真正原因。
施用权谋术数，如果是同胸襟的伟大或事业的伟大的思想相结合的话，
是可以容许的，例如在政治上施用狡诈是无损于荣誉的。
为了求取富贵而去阿谀奉承，这是荣誉所不禁止的。但是如果不是为求
富贵，而是在威情上认为自己卑贱，因而去阿谀奉承的话，那就是荣誉所不
许的。
关于处世，我已经说过，君主政体的教育应该让它有儿分坦率。因此，
谈话时要有一些真实。这是不是因为爱真实呢？绝对不是。人们所以要真实，
是因为一个习惯于说真实话的人，总显得大胆而自由。实在说，这样的一个
人便显得他是专以事物为根据，而不是随和别人对事物的看法。
人们越提倡这样的坦率，便越轻视老百姓的坦率。因为老百姓的坦率，
目的仅仅是真实与质朴而已。
末后一点：君主国的教育要求人们举止上要有儿分礼貌；人类生来要生
活在一起，所以生来也就要使彼此喜悦。那些不遵守礼节的人，会得罪一切
共同生活的人们，便将失掉社会的尊重，以致不能有所成就。
①甲本无“不是好坏而是美丑”句。
但是礼仪的来源通常不是很单钝的。它是来自想出人头地的欲望。我们
但是礼仪的来源通常不是很单钝的。它是来自想出人头地的欲望。我们
同各世代所不齿的人们生活在一起过，这就使我们自己感到得意。
在君主国里，礼仪也为朝廷所采用。一个非常伟大的人便使别人都显得
渺小。从这里，产生了我们对一切人的奠敬。从这里，产生了礼貌，礼貌使
有礼貌的人喜悦，也使那些爱人以礼貌相对待的人们喜悦，因为礼仪表示着
一个人是朝廷中的人物，或者应当是朝廷中的人物。
朝廷的仪表，在于舍去真正的尊贵，以换取矫饰的尊贵。朝臣喜欢矫饰
的尊贵胜于真正的尊贵，矫饰的尊贵在表面上表现某种谦恭而带有傲气。但
是，矫饰是朝臣高贵的泉源，朝臣越离开矫饰，便越要在不知不觉间失掉他
的高贵。
在朝廷里，各种东西的风味部很讲究。这是由于长期习惯于从巨富而来
的浮华；由于逸乐的多样性，尤其是由于对逸乐的烦腻；又由于幻想、嗜癖
的粉繁，甚至混乱。一切幻想、嗜癖，只要合意，便老是被欢迎的。
这些东西部是教育的目标，教育就是要培养所谓文质彬彬的君子，也就
是具有这种政体所要求的一切特质与一切品德的人。
在那里，无处不为荣誉所浸渍，它渗入到人们各式各样的想法和感觉中，
甚至于指导人们的原则。
这个奇怪的荣誉便按照它的意思规定了什么是品德。它所命令要我们做
的一切事情，都是按照它自己的意思投立了种种规则。它按照自己的癖好扩
大或限制我们的义务，不管这些义务是渊源于宗教、政治或道德。
在君主国里，法律、宗教和荣誉所训示的，莫过于对君主意志的服从。
但是这个荣誉告谕我们，君主绝不应该命令我们做不荣誉的事，因为这种行
为将使我们不能够为君主服务。
克里扬③拒绝暗杀某司公爵，但是向亨利三世提出原和基司公爵决斗。在
圣巴多罗买节的屠杀之后，合理九世曾命令全国的督军屠杀新教徒。巴雍纳
的司令多尔得伯爵上书国上说①：“陛下：我在居民和土兵中所看到的都是善
良的公民，勇敢的士兵，没有一个是刽子手。因此，他们和我请求陛下把我
们的手臂和生命用到有用的事业上。”这位伟大而仁慈的勇士认为卑鄙的事
是绝对做不出来的。
荣誉所要求于贵族的，莫过于为君主作战。实在说，这是贵族们优越的
职业。因为从事这种职业，无论碰到危险、成功甚至厄运，都可以获致显贵。
但是荣誉，既给贵族规定了这项义务，这项义务的执行便要以荣誉为判断的
准则，如果有人捐害了荣誉，荣誉便要求他或准符他引退。
荣誉并且主张我们可以自由寻求或拒绝一种职业。从荣誉来看，这种自
由比财富还贵重。
所以荣誉是有它自己的最高规律的；教育不得不适应这些规律②。主要的
规律是：
第一，荣誉完全准许我们重视我们的财富，但是绝对不许我们重视我们
③原文
Crillon，甲乙本作
GriIlon。
①见多比■：《历史》。
②这里说的是事实如此，而不是应该如此，因为所谓荣誉不过是一种成见，宗教有时企囹消灭它，有时企
图限制它。
的生命
34。
第二，当我们一旦获得某种地位的时候，任何事情，倘使足以使我们显
得同那种地位不相称的话，我们就不应孩做，也不应孩容忍别人去做。
第三，法律所不禁止而为荣誉所禁止的东西，即其禁止更为严格；法律
所不要求而为荣誉所要求的东西，则其要求更为坚决。
第三节专制政体的教育
君主国家的教育所努力的是提高人们的心志，而专制国家的教育所寻求
的是降低人们的心志。专制国家的教育就必须是奴隶性的了。甚至对于处在
指挥地位的人们，奴隶性的教育也是有好处的，因为在那里没有当暴君而同
时不当奴隶的。
绝对的服从，就意味着服从者是愚蠢的，甚至连发命令的人也是愚蠢的，
因为他无须思想、怀疑或推理，他只要表示一下自己的意愿就够了。
在专制的国家里，每一个家庭就是一个个别的帝国。那里的教育主要是
教人怎样相处。所以范围是很窄狭的；它只是把恐怖置于人们的心里，把一
些极简单的宗教原则的知识置于人们的精神里而已。在那里，知积招致危险，
竞争足以惹祸；至于品德，亚里士多德不相信有什么品德是属于奴隶的①。这
就使这种政体的教育范围极为狭窄。
因此，在这种国家里，教育从某些方面来说，是等于零的。它不能不先
剥夺人们的一切，然后冉给人们一点点的东西；不能不先由培养坏臣民开始，
以便培养好奴隶。
啊！制国家的教育怎有可能致力于培养一个同公众共疾苦的好公民呢？
这样的公民如果是爱他的国家的话，便要企图解放政府的动力。这种企图如
果失败的话，他自己便完了。如果成功的话，他便有使自已连同他的君主和
帝国同归于尽的危险。
第四节古今教育效果的差异
古代多数的人民生活于以品德为原则的政府之下；当品德还具有力量的
时候，人门做了一些我们今天再也看不见的事情。那些事情使我们藐小的心
灵感到惊骇。
古人的教育还有一点优于现今的教育，就是他们的教育从没有被人否认
过。爱巴米农达斯在晚年时所说、所听、所见、所做的事情和他幼年开始受
教育时并无差别。
今天我们所受的是三种不同或矛盾的教育，即父亲的教育、师长的教育
和社会的教育。社会教育对我们所说的，把父亲和师长所教育的思想全部推
翻。这多少是由于我们今天的宗教义务和社会义务截然不不，这种事情古人
是不晓得的。
第五节共和政体的教育。。
①《政治学》，第
1卷，第
3章。
共和政体是需要教育的全部力量的。专制政体的恐怖是自然而然从威吓
共和政体是需要教育的全部力量的。专制政体的恐怖是自然而然从威吓
但是政治的①品德是舍弃自己—这永远是很苦痛的一件事；。
我们可以给这种品德下一个定义，就是热爱法律与祖国。这种爱要求人
们不断地把公共的利益置于个人利益之上，它是一切私人的品德的根源。私
人的品德不过是以公共利益为重而已。
这种爱是民主国家所特朋的。只有民主国家，政府才由每个公民负责。
政府和世界的万物一样：要�
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