牛津通识读本:维特根斯坦与哲学-第5部分

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这一说法简约的形式性质以及缺少具体实例看来也许让人困惑，直到人们想起维特根斯坦的兴趣只限于研究为了让语言与世界可以相互关联起来而必须具备的逻辑性质。回顾一下上节所讲的逻辑学家对发现正确论证形式的兴趣：没有必要在涉及像钟、月亮等个别事物的个别命题（由某种自然语言的句子所表达的命题）上花费心思，而只需要去关注论证的形式：使用一套符号（p、q、&、v等等）来明确显示这种形式。这正是维特根斯坦在《逻辑哲学论》中所做的工作。下面这些话足以表达他的目的：命题“p&q”是基本命题p和q的真值函项；p是名称w和x的串联，q是名称y和z的串联；这些结构层次中每一个层次都反映出世界中与之相应的结构层次。（维特根斯坦在《逻辑哲学论》中并没有给出与此极其类似的说法，但这只是个具体说明；参看《逻辑哲学论》4。24。）就这一方面来讲，维特根斯坦的论述完全是形式的或结构性质的。这就说明了为什么他与罗素不同，认为“心理学的”问题——关于客体是什么以及我们怎样用语言的原初成分即名称来指示客体的问题——不是他计划要做的事情。

在描述了语言——世界的平行结构之后，我们就有可能说明“映示”关系这个至关重要的问题，这种关系就是维特根斯坦所说的语言——世界赖以相互联结的基础。这是理解迄今为止的论证的关键，维特根斯坦这一次提供了许多实例来说明他想表达的意思。

按照维特根斯坦在其《笔记本》中所说，图像说的想法是受到报纸上关于巴黎一个审判室怎样使用汽车和人的模型的描述的启发，使用模型的目的是要显示某种当时世界上还比较新鲜的事件，即车祸的事实真相。人们通过把模型安排成与发生车祸时真实的人和车辆的位置完全相对应来反映实际情况。这就引出一个问题：某件事物成为另外某种事物的图像是什么意思？在巴黎审判室里缩小的街道场面成为实际情况的图像又是什么意思？维特根斯坦就是从回答这个问题展开论述的。

2。12　图像是实在的模式。

2。131　在图像中图像的成分是客体的代表。

2。14　图像的成分以一种确定的方式相互关联，这样就构成了图像。

2。15　图像的成分以一种确定的方式相互关联，这一事实表示事物以同样的方式相互关联。

以上这些都是显而易见的。维特根斯坦接着说，实在中的事物可以由图像表示——即事物的排列可以靠图像中的成分的排列显示出来——的可能性全靠图像与其所描写的实在之间具有某种共同之处；而这种共同的东西自然就是它们的结构。举一个简单易懂的实例：假如你在画一张静物画，其中一把椅子上面有一顶帽子位于一双靴子的左边。如果你这张画要描绘出这一组事物的真实情况，那么画的结构必须与事物组合的方式相一致；在画中帽子必须位于靴子的左边。维特根斯坦把这种共有的结构称作图像形式：

2。151　图像形式就是事物按照图像中成分相互关联的方式组合的可能性。

2。161　在图像与其所描绘的实在之间必须有某种一致的东西，使得其中一个能够完全成为另一个的图像。

2。17　为了能够照其实际运作的方式正确或不正确地描绘实在，图像必须与实在具有共同的东西，即图像形式。

所以正是图像形式（作为图像与其所描绘的实在之间具有一致结构的可能性来理解）使得图像映示关系成为可能。但是还有另外一点：图像与实在之间的共同结构是一种成分的结构——图像的成分与被描绘的实在的成分。一个特定图像与实在之间的联系就是它们各自成分之间的联系：

2。1514　图像关系是由图像的成分与事物之间的相互关联构成的。

2。1515　这些相互关联好比是图像成分的触角，图像就是凭着它们接触到实在的。

2。1511　这就是图像联系实在的方式；图像直接伸展而及实在。

2。1512　图像像尺子一样摆放在实在上面。

所有这些论题都是对于什么东西构成图像这个问题的回答。维特根斯坦用了简短的两步就过渡到命题就是图像（仅在此意义上）这个至关重要的论题。第一步是他说每个图像都是一个逻辑图像（《逻辑哲学论》2。182）。它的意思可以用下面的话说明：图像并非都属于同一种类，比如说并非都是空间图像；如果一个单调的图像描绘色彩丰富的事物，它是不能用颜色来完成的；还有其他等等——但是每个图像都有图像形式，即基本都可能与其所描绘的事物有着共同结构，某种东西只有满足了这项最低要求才能成为图像。所以这里的关键在于图像之所以成为图像所应具备的逻辑条件。这种条件是逻辑条件，因为它只考虑形式或结构，这种形式或结构在图像映示关系存在时必然是图像与其所描绘的实在所共有的，因为这样两者间的映示关系才能成立。所以维特根斯坦说，图像形式是逻辑形式（《逻辑哲学论》2。181及2。182）。而这就意味着任何具有逻辑形式的东西都是一个图像。

维特根斯坦的第二步涉及到真伪。他说：“一个图像符合或者不符合实在；它或者正确或者不正确，或真或伪”（《逻辑哲学论》2。21）。维特根斯坦有意将这个论点看作是直观的。如果一个图像成功地显示事物在实在中的状态，那么它就符合这种实在，我们也就因而说它是正确的描绘。当所说的图像是一个思想或命题时，我们就称其与实在符合为“真”，而称其与实在不符合为“伪”。“符合”与“不符合”之间的区别是绝对的：人们记得维特根斯坦说过（《逻辑哲学论》4。023）可供选择的答案只有“是”和“不是”。

讨论命题的图像说本身的条件现在已经具备。早已引用过的论题4。01断言“命题是实在的图像”，维特根斯坦借以得出这个论题的主要步骤在于已引用过的两个论题，即“思想是事实的逻辑图像”（《逻辑哲学论》3）和命题是思想的表达式（《逻辑哲学论》3。1）。维特根斯坦现在要对论题4。01的意涵作出说明。

他说，乍一看来命题根本不像图像；但是乍一看来乐谱也不像是音乐的图像，字母表也不像是语言的图像；“然而这些符号语言却确实是它们所代表的东西的图像，甚至是照通常意思去理解的图像”（《逻辑哲学论》4。011）。乐谱的类比特别能说明维特根斯坦的论点：

4。014　唱片、音乐主题、乐谱和音波之间的关系正同语言与世界之间的内在描绘关系一样。它们都是按照一个共同的逻辑图样构造出来的。

这一点只要注意下列事实便可看清楚：存在一些规则，它们使乐师能够将乐谱转换成手指在键盘上的运动，从而通过钢琴的构造成为音调。同样，唱片上的纹道结构正好与转动的唱片发出的声音相对应；受过适当训练的人在听唱片时能够将音乐还原为乐谱。纹道、声音和乐谱都具有相同的逻辑形式。它们之间有着一种本质的关联，这种关联就是它们共同的逻辑形式。维特根斯坦说，正像乐谱描绘演奏时听到的声音一样，命题也是凭借共有逻辑形式的这种相同的内在关系而成为描绘实在的图像的。

4。021　命题是实在的图像：因为如果我理解一个命题，我就知道这个命题所表示的情境。

4。03　一个命题向我们传达一个情境，所以这个命题必须在本质上与该情境相关联。这种关联正表明命题是情境的逻辑图像。

这就说明了我们早先引用过的维特根斯坦在论题4。022“命题显示其意思”中所说的意思。概念或意思也就是平常语言中所说的“意义”：一个命题的意思（意义）就是它所描绘的事实：

4。031　我们不说“这个命题有如此这般的意思”，而只能说“这个命题代表如此这般的情境”。这里“代表”的意思很简单。维特根斯坦先前在谈到图像代表实在时说：“图像所代表（描摹、描绘、显示）的就是它的意思”；所以命题的意思就是它所描绘的实在中的情境。

这一论述中的最后一步就是维特根斯坦将其关于语言结构、世界结构和图像说等论题整合起来：

4。0311　一个名称代表一件事物，另一个名称代表另一件事物，而且它们相互组合在一起。整个组合——类似舞台造型——就是以这种方式展现一种事态的。

4。0312　命题的可能性基于客体以符号代表它们这一原则。根据上面所说，这些论断的含意是清楚的；它确立了图像映示关系最终依靠的“成分”——名称与客体之间的关联。

这就是《逻辑哲学论》的核心论点。这是维特根斯坦作为总的目标想确立的一些论题的基础。我们会记得，这些命题是说只有那些作为实在的图像——表示世界上事物存在情况的图像——的命题才是有意义的命题（从而也就是思想）。而这就是说，只有事实话语（“自然科学的命题”）是有意义的话语。按照维特根斯坦的学说，这是必然如此的，因为如果意思（平常语言中叫作“意思”）只借助命题是实在的图像才依附在命题上——而实在是事实即存在的事态的总和（事态的存在也确定不存在的东西，所以实在是完整的和确定的）——那么谈论和思考不属于事实领域的事情就根本没有意义，因为这样的思想和论述不映示任何东西：没有任何东西让它们映示。由此得出的最重要结论——这一论点现在已为大家熟知——就是对伦理学、宗教以及人生问题什么也不能说；但是在考察这个结论之前重要的是看一下另一个结论，即维特根斯坦的学说中留给哲学和逻辑的位置。

这里的问题有如下述。因为只有事实话语有意思，并且因为哲学和逻辑命题并非事实命题，所以维持斯坦用来陈述其学说的哲学和逻辑命题本身就没有意思。因此他的学说看来很像悖论。但是维特根斯坦知道这一点，为了作出回应，他论述了哲学的性质，另外也论述了逻辑的地位。关于哲学他说：

4。111　哲学不是一门自然科学。

4。112　哲学的目的在于对思想作出逻辑上的澄清。

哲学不是学说的汇聚，而是一种活动。

一部哲学著作主要由一些阐明组成。

哲学并不得出“哲学命题”，而是让命题得到澄清。如果没有哲学，思想可以说是模糊不清的：哲学的任务是使思想清晰，使之具有分明的界限。

4。114　哲学必须为可思想之物划定界限；而这样做也就为不可思想之物划定了界限。

4。115　哲学由于清楚表明什么是可说的，它也就指明了什么是不可说的。

因此，维特根斯坦派给哲学的任务就是“阐明”，就是对我们的思想和论述进行澄清的过程。根据前后一贯的观点，这也正是《逻辑哲学论》要达到的目标；在以上最后引用的两个论题中“哲学”同样也可指《逻辑哲学论》本身。在论题4。114中维特根斯坦补充说：“（哲学）必须超越可以思想的东西而为思想划定界限。”照维特根斯坦的观点看，这个借助阐明或澄清而达到的“超越”过程会让我们站在高处俯瞰有意义的话语的界限，并从而能够如实地认识到带我们到达该处的步骤：

6。54　我的命题按照以下方式而起到阐明的作用：任何一个理解我的人，当他已经用这些命题当梯子登上高处之后，最终会认识到它们是无意义的。（比如说，他在登高之后必须抛掉梯子。）他必须超越这些命题，然后才会正确地看世界。

逻辑的情况则有所不同。我们该记得一般命题的真值由组成它们的基本命题的真值所决定，完全按照上节所给出的真值表规定的方式。因此，一般命题有时真和有时伪，全依世界中的事物的情况而定。但是逻辑的真命题永远为真，不管真值在其组成成分中的分配情况如何；逻辑伪的命题永远为伪，而与其组成成分的真值无关。前者是重言式，后者是矛盾式（《逻辑哲学论》　4。46）。因此，逻辑命题的真值独立于世界中事物的情况：按照维特根斯坦的说法，它们“什么也没有说”（《逻辑哲学论》6。11）。

这并不是说逻辑空洞而无意义。相反，逻辑在描述世界与语言的基本结构上起着重要的工具作用，维特根斯坦将它形容为“逻辑的命题描述世界的支架”，它们做到这一点是靠显示语言必须怎样才有意义来实现的（《逻辑哲学论》6。124）。逻辑只需假定名称指示客体和命题有意义（出处同上）；另一方面，“逻辑不涉及我们的世界真正是什么样子的问题”（《逻辑哲学论》6。1233）。虽然逻辑完成的是一种完全普遍性质和形式性质的任务，即显示世界与语言为了相互联系而必须具有的结构，但是这种任务却是至关重要的；因为它由此显示出有意义的话语的界限。

正如我们已经看到的，由于这些界限只划定事实话语的范围，一切涉及价值和宗教的东西就超出了界限之外。因此，关于这些事情就什么也不能说。但是这些却是真正重要的事情，维特根斯坦说它们是“更紧要的事情”（《逻辑哲学论》6。42）。他在《逻辑哲学论》和几封信中都强调一点，即认为这些事情正是《逻辑哲学论》最终真正关心的问题——尽管《逻辑哲学论》是通过（几乎）对这些问题保持沉默来显示这一点的。要理解这一点，人们必须明白维特根斯坦在结合其主要论点以及他将哲学视为“阐明”的观点时所强调的一点。这就是人们不能正当地使用语言来谈论语言；人们不能正当地说命题具有某种这样的结构，即其中的成分与世界的成分通过图像映示关系而相互关联。当然这恰恰正是《逻辑哲学论》的要旨所在；但是《逻辑哲学论》的命题是些哲学性质的因而也是阐释性质的命题，它们是可以抛掉的梯子踏板，正如我们刚看到的那样。严格地讲，语言、世界以及两者之间的关系的逻辑结构，在人们正确看待它们时是能够显示其自身或者说使其自身显示出来的。维特根斯坦关于这一点的说法是：“命题不能表示逻辑形式：逻辑形式从命题中得到映示。语言不能表示在语言中得到反映的东西。”（《逻辑哲学论》4。121）与此完全一样，人们不能说伦理和宗教性质的事情，因为这些事情超出了语言的界限，所以关于它们的命题也就没有可映示的东西——这就意味着这类命题不可能有意思。更确切地说，伦理的和宗教的事情显示其自身：“确实有些事情不能用语言说出。它们使其自身显示出来。它们是神秘的事情。”（《逻辑哲学论》6。522）

关于维特根斯坦在这里的意图有一个可能的解释：他是在科学的摧毁性入侵下努力保护价值内容。科学研究的对象是世界（事实领域），而事物在世界上的存在状态是非必然性的即偶然性的；世界上的事物碰巧成了现在的这种情况，也许完全可能是另外一种样子（《逻辑哲学论》6。41）。但是维特根斯坦说，价值的事情不可能是偶然的；它们太重要了（出处同上）。事实领域与价值领域是完全不同的，前一种领域的命题不能用来描述或说明与后一种领域有关的任何东西。后者超越世界，即超出世界的界限之外。

然而维特根斯坦并不仅仅限于给出这些否定性的论点。通过《逻辑哲学论》最后四页上几段简短而不系统的评述，维特根斯坦指明在他心目中伦理的和宗教的东西靠其自身所显示的样子。他说，意志的善意或恶意的行为对于世界并没有任何不同，意思是说它们并不改变关于世界上事物存在状态的任何事实，然而它们却改变了“世界的界限”（《逻辑哲学论》6。43），即它们影响到整个世界在道德主体眼中的样子。因此，善意的主体眼中的世界“完全不同于”恶意的主体眼中的世界（出处同上）。维特根斯坦又说：“快乐者与愁苦者生活在两个不同的世界中。”（出处同上）这就表示善意对善意的主体产生或伴随着快乐，而恶意对恶意的主体所给予的正好相反；或者表示最根本的道德上的善就是快乐本身。某些评论家赞成后一种解释，但是前一种解释看来却得到维特根斯坦在相关讨论中的更多支持：维特根斯坦在《逻辑哲学论》6。43前面不远处说，伦理的回报和惩罚必须归于行为本身，而不应联想到它们在事实领域所产生的后果，即“惩罚”和“回报”这两个词的“通常意思”（《逻辑哲学论》6。422）。所以这一思想看来是指善意包含其本身的回报即快乐，而恶意则包含快乐的反面。

维特根斯坦认为价值问题涉及作为整体的世界，而不涉及世界上的事实问题；这一观点得到他关于死亡和上帝的论断的支持。他说，在我死时世界对于我来说并未改变，而是结束（《逻辑哲学论》6。431）；因此我本人的死亡不是我生命中的一个事件——“我们不是为了体验死亡而活着”，在某种意义上讲“我们的生命没有结尾，正如我们的视野没有界限一样”（《逻辑哲学论》6。4311）。他在谈到上帝时又说“世界上事物的情况对于更高的领域来说是完全无关紧要的。上帝不在世界之内显示自身”（《逻辑哲学论》6。432）。这一论断说，关于上帝（也许这是价值的根源或焦点）的思考仅仅与作为整体的世界相关，正如关于价值问题本身一样。有两个命题支持这一论点：

6。44　神秘的东西不是世界上事物的情况，而是这种情况存在。

6。45　从永恒的观点看世界就是把世界看成一个整体——一个有限的整体。觉得世界是一个有限的整体，这才是神秘所在。

这些说法最终引出《逻辑哲学论》有名的最后一句话——“不可说的，只可不说”（《逻辑哲学论》7）——而维特根斯坦作出这个论断的理由现在已经为大家所熟知，即由于伦理的和宗教的内容超出世界之外，所以对它们什么也不能说。维特根斯坦在其信件中说，这是他的论点的真正要害，是通过对语言、世界及其相互关联的性质进行了逻辑研究才得出的结论。





3。一些评论与问题


《逻辑哲学论》一书的命运颇为奇特。人们将它看作一部有历史趣味的著作，而不是当作一种对需要接受哲学论题时通常会遭遇的挑战和考验的论述。人们往往对它作出阐述、说明和解释，但却很少对它进行认真的批评。这是有充分理由的。其中的主要理由与《逻辑哲学论》在维特根斯坦的哲学发展中所占地位有关：它是一部早期著作，实际上还受到作者本人的否定——实际上维特根斯坦将对其中的主要学说的否定当作他后期哲学的基石。因此，其中的思想很少被人当作真正可以采纳或反驳的论点。而这就是为什么评论家尽管认识到有对《逻辑哲学论》加以说明的必要，却很少对之作出批判性评价的理由。《逻辑哲学论》在某些方面像是在下一盘棋。人们不能想象认为《逻辑哲学论》可能为真，正如人们不能想象认为一盘象棋可能为真一样。这是因为《逻辑哲学论》是一种未曾给予解释的盘算。其中的主要概念——“客体”、“名称”等等——是些类似棋子的形式手段：国际象棋中的“后”并非从任何意义上讲都是王后，连玩具王后也不是，而是一种纯形式的东西，只靠许可的走棋规则来界定。这就是《逻辑哲学论》中“客体”和“名称”的性质；它们是抽象的平行结构中的组成成分，完全由其作用及相互之间的关系所界定。《逻辑哲学论》中的“名称”和“客体”与（类似“汤姆”的）名称和（类似茶杯的）客体相距之远正如象棋中的后不是王后一样。

然而当人们对《逻辑哲学论》作出批判性评价（正如维特根斯坦本人所作的一样）时，很快便看出有许多理由去质疑《逻辑哲学论》的一些学说。以下就简单举出一些理由。

首先是维特根斯坦本人对《逻辑哲学论》进行的批评，这种批评促使他在其后期主要著作《哲学研究》中采取了一种十分不同的看法。这就是：《逻辑哲学论》有一种匀称、简洁和外观上的严格性，正如数学中一个优美的证明那样让理智感到愉悦。然而《逻辑哲学论》是付出了过高的代价才取得这种特征的，因为它的匀称和表面上的严格性导致极大地过分简化了它所探讨的问题。这种情况在许多方面都有表现。

首先，维特根斯坦在《逻辑哲学论》中假定语言有单一的本质，他可以通过揭示其逻辑结构来指明这一本质。带有明显倾向性的概念就是那些关于本质以及语言的逻辑结构的概念。那种认为语言具有统一的性质，用单一的公式便可将其概括，认清这一性质就可一举解决一切关于思想、世界、价值、宗教、真理等等哲学问题的思想是一种野心过大的看法——但这却是早期的维特根斯坦要求我们接受的。维特根斯坦在《哲学研究》中驳斥了这种过分简单的看法而提出相反的论点——语言乃是一个由各自具有其自身逻辑的不同活动所组成的广大集合体。《逻辑哲学论》中的理论实际上提出了一种受到严重歪曲的语