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中国文化的守夜人:鲁迅-第1部分
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《中国文化的守夜人：鲁迅》
作者：王富仁【完结】
本书作者简介：
王富仁，山东高唐人，1941年生。1967年毕业于山东大学外文系，1978年考取西北大学中文系中国现代文学专业硕士研究生，1981年获文学硕士学位。1982年考取北京师范大学中文系博士研究生，1984年获文学博士学位，任教于北京师范大学中文系，1989年晋升为正教授，1993年担任博士生导师。2003年受聘汕头大学文学院终身教授。
现为中国作家协会会员，中国现代文学研究会、中国鲁迅研究会、中国闻一多研究会理事。主要学术研究方向为鲁迅研究、中国文化研究、中国现当代文学研究、中国左翼文学与文化研究，近年来致力于倡导中国现代“学术——文化”理念：“新国学”。
曾承担教育部和国家社会科学研究基金项目各一项，已完成。主持汕头大学“十五”211工程重点项目“新国学研究”，已完成。现为国家社会科学基金重大项目“中国左翼文学研究”项目负责人。
1990年赴香港中文大学英文系比较文学研究室访学三个月，1993年应邀参加韩国中国现代文学研究年会，1997年于韩国高丽大学中文系任教1年。
一、 主要著作
1。 鲁迅前期小说与俄罗斯文学，陕西人民出版社，1983年10月版
2。 先驱者的形象（论文集），浙江文艺出版社1987年3月版
3。 中国反封建思想革命的一面镜子——《呐喊》《彷徨》综论，北京师范大学出版社1986年9月初版，2000年12月再版
4。 文化与文艺，北岳文艺出版社，1990年12月版
5。 灵魂的挣扎（论文集），时代文艺出版社，1993年6月版
6。 历史的沉思（论文集），陕西教育出版社，1996年9月版
7。 现代作家新论（论文集），山西教育出版社，1998年1月版
8。 中国鲁迅研究的历史与现状，浙江人民出版社，1999年3月
9。 突破盲点：世纪末社会思潮与鲁迅（王富仁、赵卓合著），中国文联出版社2001年10月版
10。 中国文化的守夜人―鲁迅，人民文学出版社，2002年3月版
11。 《雷雨》导读，中华书局，2002年2月版
12。 中国的文艺复兴，广西师范大学出版社，2003年版
13。 古老的回声，四川人民出版社，2003年8月版
14。 中国现代文化指掌图，人民文学出版社，2004年2月版
15。 语文教学与文学，广东教育出版社，2006年6月版
16。 王富仁自选集，广西师范大学出版社，1999年1月版
17。 王富仁序跋集（上、中、下），汕头大学出版社，2006年4月版
18。 鲁迅纵横观（译著），原著者（俄）B…谢曼诺夫，王富仁、吴三元合译，浙江文艺出版社，1988年5月
19。 鲁迅论集（韩文版），金贤贞译，韩国釜山世宗出版社，1997年8月
20。 蝉声集（散文集），北岳文艺出版社，1996年
21。 蝉声与牛声（散文集），四川人民出版社，1997年
22。 说说我自己（学术随笔集），福建教育出版社，2000年4月
23。 呓语集，中国文联出版社，2000年4月
自序
鲁迅的生前和死后，都有各种不同的人给他做出过各种不同的评价。有赞之上天的，也有贬之入地的；有奉为圣贤导师的，也有斥为魑魅魍魉的。我认为，所有这些评价，大概都不是一点道理也没有的。人与人原本就是不同的，不同的人眼里的鲁迅当然也就各不相同。我有我眼里的鲁迅，你有你眼里的鲁迅，非说我眼里的鲁迅才是真的鲁迅，而你眼里的鲁迅就不是一个真的鲁迅，或者反过来，非说你眼里的鲁迅才是一个真的鲁迅，而我眼里的鲁迅就不是一个真的鲁迅，恐怕人类还没有发明出能够最终证明这一点的理论来。所以，我在这本小书里说的还是我眼里的鲁迅，别人眼里的鲁迅是什么样子的，与我的相同还是不相同，我是没有权力干涉的。
对鲁迅，我过去也用过别人的现成的评价，但现在想起来，都并不完全符合我心目中的鲁迅的样子。鲁迅到底是一个什么样的人呢？当我要给这本小书起书名的时候，我才突然感到，似乎说鲁迅是“中国文化的守夜人”更能符合我心目中鲁迅的样子。我这一生，与其说是在中国的现实生活里过来的，不如说是从中国文化中走过来的。我不善于交际，在现实的人际关系中总是感到有些不自在，并且一个乡巴佬进了城，现实生活是城市的，生活习惯是农村的，自己也感到自己傻乎乎的，活泼不起来，潇洒不起来，所以从很小的时候就躲到了书里来。父母因此认为我学习很用功，学校的领导和老师因此认为我很傲慢，思想不进步，有资产阶级成名成家的思想。其实都不是，只是有些孤独，想逃避到书本中来寻求一时的心灵平静罢了。但是，到真的把文化的世界当成了自己生活的世界，心里就亮堂了吗？也不是！那时读的外国的书比较多，也喜欢读。但那到底是外国的玩意儿，与中国文化是两股道上跑的车。越是读外国的书，对中国的文化就越是糊涂。中国的书我也读过一些，有的也喜欢，但总觉着像踩在棉花包上一样，绵软软的，虚烘烘的。中国古代文人写过很多好作品，但他们写的到底与我的实际生活和实际感受有了很大的距离；中国现代文人也有很多好的作品，但他们大都是善变的，读得越多，心里越没有底，有点抓摸不着东西的感觉。当然，鲁迅也没有使我聪明起来。中国当代文化的风云变幻仍然使我像在茫茫暗夜中走路，不知自己的脚将踩在什么上。但鲁迅的书却给了我一点踏实的感觉。记得小时和母亲住在农村一座黑糊糊的土屋中，睡梦中醒来，见母亲还坐在我的身边，心里就感到很踏实，很安全，若是发现身边没有一个醒着的人，心里马上就恐怖起来。别人的感觉我不知道，反正在我的感觉里，鲁迅是一个醒着的人。感到中国还有一个醒着的人，我心里多少感到踏实些，即使对现实的世界仍然是迷蒙的，但到底少了一些恐怖感。中国现当代文人说的多是梦话。梦话也有文学价值，但对我这样一个胆小的人，说梦话的人甚至比不说梦话的人更加可怕。鲁迅之所以在我的心灵中占了一个特殊的位置，大概这是一个主要的原因。由这种感觉，我认为称鲁迅是“中国文化的守夜人”更为合适。
有了这么一种想法，才发现鲁迅自己好像也是把自己视为一个守夜人的。他曾经说他是徘徊于明暗之间的，这就是说他认为他处的是个文化的暗夜了，在夜间而能够知道自己是在夜间，说明他还没有像大多数人那样昏睡过去，他自己还是醒着的。醒着做什么呢？开始的时候，他是想“呐喊”几声把人都喊醒的。但后来的事实证明，他的声音不但并不委婉，而且有如怪枭，难听得近于刺耳，醒了的人非但不以自己的昏睡为可怖，反而厌恶了鲁迅的声音，愤恨于他之扰乱了他们的清梦。鲁迅于是就“彷徨”起来了。在夜里“彷徨”，别的作用是起不了的，不论鲁迅自觉还是不自觉，他都起了为中国文化守夜的作用。
在夜里，人们是看不清自己面前的路的，有人把鲁迅说成是圣贤，是导师，我有点不信，在留日时期他没有说他以后得参加五四新文化运动，在五四时期也没有预见到他后来会参加左翼作家联盟，这说明他是摸索着往前走的，是在夜里走路的，他不像在白天走路那样一眼就能看到他走的路的尽头。他连自己的前途都看不清楚，怎么能够当别人的导师呢？怎么能称为“圣人”呢？但是，他还是醒着的，不醒着，是无法走路的，是连“彷徨”也“彷徨”不起来的。他醒着，且“彷徨”着。他是一个夜行者。
按理说，夜行者不会是一个好的行者。夜行者走不了多少路，并且曲曲折折，没有一个确定的方向。后来人把他当一个体育运动员来看待，好像他就是那个时代的竞走冠军，致使有些人愤愤不平起来，丈量来丈量去，发现他没有走出多远的路。实际上，他确实也没有走了多远的路。在那个时候，有的人走到外国去了，有的人走到中国的远古去了，有的人走到了资本主义，有的人走到了共产主义，而他转来转去，还是在一个半殖民地、半封建的中国，还是在中国的二三十年代。他关心的是中国那个时候的事，“研究”的是那个时代的中国人，说的是中国那个时代的话，老是在原地打转子，怎么称得上是一个竞走冠军呢？但是，守夜人有守夜人的价值，守夜人的价值是不能用走路的多少来衡量的。在夜里，大家都睡着，他醒着，总算中国文化还没有都睡去。中国还有文化，文化还在中国。我认为，仅此一点，我们就得承认他的价值。当然，在夜里，醒着的也不仅仅是他一个人，还有其他一些人。但在夜里，别人都睡了，正是偷东西的好时机。小偷就多了起来。小偷才是夜里最清醒的人，他们比守夜人还要清醒得多，不但睁大着眼睛，而且调动着自己的精明。但这一切都是为了一己的私利。在白天，别人都醒着，要把别人的钱物弄到手，就得强取豪夺，就得当强盗。小偷是没有当强盗的勇气的，他得等到夜里，趁别人昏睡的时候，悄悄地跑到人家家里，把人家的钱或财物取了来。既不用花费与这些钱物相当的劳力，也不必像强盗那样冒太大的危险，就把钱物据为己有了。乱世出英雄，暗夜出盗贼。对于现代社会，中国大多数的人还不知道是怎么一回事，只有少数的知识分子明白了一点世界大势。只要他们不管别人的死活，不管整个中国的前途，耍点小聪明，施点小诡计，就能捞摸到不少的好东西。鲁迅原本也是有条件趁机捞一把的，但他非但没有捞，反而把中国知识分子的那些小聪明、小把戏，戳破了不少，记录了不少。我常想，要不是有鲁迅的存在，中国的知识分子还不知道要把中国的历史描绘成一个什么样子的。还不知道怎样把黑的说成白的，把臭的说成香的。有了鲁迅的存在，他们再想任意地涂抹历史就有些困难了。这实际就是一个守夜人所能起到的作用。到中国人都从睡梦中醒过来，知道了中国现代社会到底是怎样的一回事，人们至少还可以从这个守夜人的作品里，知道那时候的中国到底发生了一些什么事情。
把牛皮吹得大一点，我可以说我是研究鲁迅的。鲁迅原本就是一个特殊的人，是和别的中国人都不一样的。所以一个研究鲁迅的，不论写什么题目，都实际是在阐述一种观念，一种与鲁迅的思想有某种联系的观念。本书里的《中国现代短篇小说发展的历史轨迹》、《悲剧意识与悲剧精神》，从题目上看，似乎不属于鲁迅研究。但我自己认为，它们实际是比《鲁迅与中国文化》和《鲁迅小说的叙事艺术》更贴近鲁迅的。如果说后两篇文章还是用别人的思想、别人的方法看鲁迅的，前两篇文章则是以鲁迅的思想看别人、看历史的。所以，我把这两篇文章附录于本书，并不全是为了凑篇幅。
人民文学出版社是我从爱好文学的那一天起就熟悉、喜爱乃至景仰的出版社。五十年代该社出版的《鲁迅全集》和中国现代作家选集丛书使我最早接触了鲁迅和中国现代文学。现在我这本小书能够在该社出版，我是感到十分荣幸的。王培元是我的师弟，他为该书的出版所做的工作我就不必表示感谢了。
第1节
如果说20世纪20年代的鲁迅研究主要是鲁迅作品（主要是小说作品）评论的年代，如果说从30年代左翼知识分子的鲁迅研究一直到“文化大革命”结束主要是鲁迅思想研究的年代，那末，从“文化大革命”结束至今的鲁迅研究则主要是对鲁迅的文化价值和意义进行研究的年代。在这个时期，不论是对于鲁迅与外国文化关系的研究，还是对于鲁迅与中国古代文化关系的研究；不论是对鲁迅具体作品的艺术分析，还是对鲁迅生平思想的论述，无不带有文化研究的色彩。它是把鲁迅及其作品放在人类文化、特别是中国文化的大背景下进行把握和了解的，这同“文化大革命”前把鲁迅及其作品放在“革命—反革命”的固定政治思想框架中进行研究有了根本的不同。在这个历史时期，鲁迅研究的成果是异常丰富的，几乎涉及到了鲁迅与中外文化的方方面面，但我认为，我们在进行这样一个课题的研究时，自觉或不自觉地运用着的还是一种纯客观的线状体或流状体的文化历史观。这种文化历史观把中国文化视为一个绵延不断的线性发展链条，视为一种文化流状体，视为与我们研究者的叙述毫无关系的纯客观的历史进程，视为从古代旧文化逐渐演化为现代新文化的单一的前进性运动。它好像被别人驾驶的一驾马车，一直从古代开了过来，在五四时期卸下了车上的旧货，添上了西方的新货，又继续向当代开了过来。这种历史观不是没有一定的真理性和一定的历史价值，它在追求中国文化的发展、提高我们文化革新的主动性和积极性上是有其价值和作用的，但它对文化历史的描述却是不精确、甚至是不准确的。这在鲁迅研究中产生了两类四种不同的倾向：一类是在“传统—反传统”的文化框架中产生的。按照这样一个框架，鲁迅的价值主要表现为一种反传统的价值。他被视为结束了传统文化而开启了中国现代文化的一个文化巨人。毫无疑义，这是有其真理性的，鲁迅在中国古代文化向现代文化的转变过程中所起的作用是有目共睹的，是不容忽视的。但与此同时，它也为中国文化“断裂说”提供了理论根据。而“断裂说”是维护中国文化的独立性的，是反对西方文化霸权的。我们不能不承认，这种维护民族文化的独立性、反对西方文化霸权的意图同革新中国文化、提倡中国文化向外来文化开放的意图对于我们是具有同等价值和意义的意图。这样，中国的鲁迅研究就具有了两种不同的发展倾向。一是高度肯定鲁迅反传统的价值和意义，把鲁迅视为一个“彻底地、不妥协地”反对传统封建文化的最伟大的文化革新家，而他们越是高度评价鲁迅及其作品的这种价值和意义，越是把鲁迅视为一个伟
大的文化革新家，另外一些学者就越是把鲁迅视为中国文化的罪人，越是认为鲁迅对中国文化的发展起到了严重的破坏作用。不难看出，迄今为止，围绕着鲁迅展开的学术论争主要是在这个文化历史模式的基础上展开的；另一类是在“继承—革新”的文化框架中产生的。在这样一个框架中，任何一个革新家都是在继承本民族文化传统的基础上实现自己的革新的，鲁迅也是这样。在这样一个观念的基础上，我们的鲁迅研究者广泛而又深入地研究了鲁迅与中国古代文化传统的继承关系，仅从这些论著或论文的本身，可以说极其有力地反驳了文化断裂说，强调了鲁迅与中国古代文化的千丝万缕的文化渊源关系。但与此同时，在这样一些论著和文章中，我们又感到程度不同地模糊了鲁迅文化革新的意义和价值，并且在一系列具体问题上，研究者往往与鲁迅本人取着截然不同的文化视角。例如，鲁迅终其一生都坚持着对孔子思想的批判，而在我们强调鲁迅与中国古代文化传统的渊源关系的文章中，鲁迅似乎更是一个传统儒家文化的传承者，二者根本的对立关系被淹没在大量相同或相似观点的叙述中。正是由于这种“继承”性研究所不能不具有的弊病，使部分研究者感到鲁迅还是守旧的，他对中国传统文化还有着过多的依恋和保留。他们把鲁迅思想仅仅视为“历史的中间物”，从而认为自己已经超越了鲁迅思想，鲁迅的思想已经过时，对于我们已经不具有先进性和革命性。实际上，这些矛盾都发生在我们的文化历史的观念中。我们把所有的文化学说或文化现象都按照一种历史的顺序排列起来，从而把文化的历史构造成了一个仅仅有历时性关系而没有共时性关系的流状体。我认为，我们要克服当前鲁迅研究中的这诸种矛盾，首先要从思考我们的文化历史的观念入手。
只要我们从文化历史发展的具体情况出发，我们就会看到，我们当前普遍持有的文化历史观念是有其严重的不足的。它无法真正描述一个民族文化的发展历史，无法较为确切地感受并评价一个人或一种文化现象的价值和意义。一个民族的文化史同整个人类的文化史一样，不仅有着历时性的关系，同时也有着共时性的关系。一个人或一种文化现象的价值和意义不仅有着历时性的意义，同时也有着共时性的意义。一种文化学说从来不是单独存在的，而是在与诸多不同的文化学说的关系中共时性存在的。它的意义和价值首先是在这种共时性的关系中呈现出来的。但这种共时性的结构同时有其再生的能力，外来文化可能成为文化再生的触媒，但人的创造性却始终是这种再生能力的根源和基础。就其产生，文化有其现实性，任何一种文化都是在当时历史条件下为了满足人的物质的或精神的需要而被人所创造出来的。在这个由无到有的创造过程中，一种文化、一种文化学说是在跳跃性的断裂变化中产生的。它与产生它的历史背景在时间上不是连续不断、在空间上不是融为一体的。老子的哲学思想不仅仅是此前中国人的哲学思想的继续和积累。在《老子》成书之前，没有一个老子的哲学学说；在《老子》成书之后，就有了老子的哲学学说。在这时，老子的哲学思想是独立存在的，它不是一部更完整的哲学著作中的一章，而是一个完整的哲学学说。鲁迅思想也是这样：在鲁迅之前，没有鲁迅思想；在鲁迅之后，才有了鲁迅思想。这个过程是跳跃性的，不是连续性的。它不是章太炎、严复、梁启超、王国维思想发展的必然结果，甚至也不是他们的思想共同结构成的一种更宽泛的思想。胡适、陈独秀、李大钊、周作人，都是“继承”着中国近代思想家的思想的，但他们的思想与鲁迅的思想不是等同的思想。它与章太炎、严复、梁启超、王国维等人的思想在时间上是有间断的，与胡适、陈独秀、李大钊、周作人的思想在空间上是有间隙的。这种时间上的间断性和空间上的间隙性是怎样产生的呢？是由人的创造性带来的。一种创造性的文化成果必须经过特定个人的主观想像力和独立的思维过程才能被实际地创造出来，它不仅仅是已有事物的自身连接或重新组合。它是在另一个世界里产生而后被直接送入现实的文化历史的，它在这个世界上同所有其他的事物都失去了时间上的连续性和空间上的交融性。鲁迅小说同苏曼殊的小说不是直接相连的，鲁迅思想同胡适思想不是融为一体的。就这个意义而言，说鲁迅思想与中国传统思想发生的是断裂性的变化并没有根本性的错误。它的错误在于把这种“断裂”视
为一种不合理的文化现象，视为对中国文化独立性的戕害。实际上，任何民族文化的发展都是在这跳跃性的“断裂”过程中实现的。没有这种断裂性的变化，就没有文化的发展。这种“断裂”，在我们中国现代文化中就叫做“革命”。但是，这种“断裂”只是一种新的文化产生过程中的现象，中国文化迄今为止也不是、也不可能是仅仅由鲁迅一个人的思想构成的，甚至也不仅仅是由“五四”以后产生的新文化构成的。我们的图书馆里不仅仅有鲁迅的书，也不仅仅有“五四”以后出版的书；我们课堂里讲授的不仅仅是鲁迅的小说和杂文，不仅仅是“五四”以后的白话文作品。我们的城市里不仅仅有现代的建筑物，我们的农村里不仅仅有“五四”以后形成的新风俗，我们的政治结构不是按照鲁迅的设计建构起来的，我们的经济家不是按照鲁迅的思想进行经营的。我们的文化是一个极其庞大、极其复杂的文化结构体。鲁迅与中国文化的关系就是鲁迅在这样一个极其庞大、极其复杂的文化结构中与其他各种文化成分所构成的共时性的关系。就这个文化的整体，是没有断裂的。中国文化至今还是中国文化，而没有变成美国文化或俄国文化。正像太阳天天发生着内部物质的裂变而太阳还是太阳一样。在这里，我们首先应当指出的是文化的超越性特征。文化，就其产生，有其特定的现实需要，但它一经产生，就具有了超越性。语言文字本身就是具有超越性的，语言文字作品超越了时间上的瞬间性和空间上的一隅性，使一种思想学说能够跨过时间和空间的界限而在人类�
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