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中国文化的守夜人:鲁迅-第6部分
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老子的自然哲学产生了他的人生哲学，也产生了他的独立的政治哲学。老子的人生哲学其实是人生取消论哲学，老子的政治哲学其实也是政治取消论哲学。如上所述，政治是在人类发生分化之后产生的一种社会性的需要。没有人类的分化，就没有人类的社会；没有人类的社会，也没有社会的政治。老子开创的道家文化，是在人类由自然化走向社会化，由自然状态走向文化状态，中国的社会从无意识的自发性社会联系转变为有意识的政治联系的过程中产生的一种文化现象。它在其创立者的人生感受的基础上敏锐地感觉到文化对人的异化，敏感到政治化对人类社会的和谐性的严重破坏作用，这使他重新返回到人类社会的自然存在状态中去寻找克服人类异化发展的方式。所以，他在理论上否定了人类文化的作用，更否定了社会政治的作用。如果说法家文化企图通过帝王的绝对统治把全社会都纳入到自己的政治体系之中来，完成全社会的政治化；如果说儒家文化企图通过君与臣、父与子、夫与妻的关系的密集化把全社会的人都组织进自己的社会系统，完成全社会的社会化，并建立一个相对疏朗的政治体系；道家文化则企图通过人与人关系的重新疏离化而实现中国社会的非社会化、非政治化，重新回到人的自然存在状态，消解社会职能，消解政治职能。法家文化和儒家文化的社会理想都是一个大一统的社会，只有道家文化主张“小国寡民”，主张淡化人与人之间的社会联系。“小国寡民，使民有什佰之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，老死不相往来。”老子也曾提出许多具体的治国方略，但所有这些方略都归结为一句话：“无为而无不为。”所谓“无为”，就是取消实际的政治干预，消解政治职能；所谓“无不为”，就是说现实政治所追求的一切正当的社会目标，在没有政治干预的情况下都能得到实际的实现，并且也只有取消政治干预，这些目标才能真正得到实现。在这里，老子实际仍然是把社会分为治理者和被治理者的，被治理的“民”相当于自然中的“地”，而治理者的圣贤则相当于自然中的“天”。“地法天”，在社会关系之中就是“民法圣贤”，而圣贤则是以“道”为榜样的，以自然为法则的。所以，《老子》书中所有关于“地道”的论述，同时也是有关于“民”的论述；所有关于“天道”的论述，同时也是有关于圣贤之道的论述。道家文化中的圣贤不同于儒家文化中的圣贤。儒家文化中的圣贤是伦理法则的执行者，是区分君子与小人的，是崇君子而黜小人的。他们的职责首先是区分世界，并且对不同的事物以不同的态度和方式对待之。道家文化中的圣贤是把有区别的事物混同化，他们不区别这个世界，不区别不同的人，也不以不同的态度和方式对待人。“圣人无常心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善；信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。圣人在天下，歙歙为天下混其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”儒家文化中的圣贤是“亲政爱民”的，是“牧民”“教民”的，是行“仁政”的；道家文化中的圣贤则像“天法道”一样，以“道”为“道”，以“自然”为“道”。“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”所以，道家文化中的圣贤实行的这种“无为而无不为”的政治，其实就是“天道”的政治。大自然没有任何主观的目的性，但大自然中的万事万物都能获得自己的生存和发展。但是，这种自然政治实际上是对政治职能的消解，是在整个人类的蒙昧状态才有可能实现的（但那时也就不需要政治的组织和政治的管理）。人类一旦进入文明状态，就无可挽回地进入了自我分裂和自我矛盾的状态中，政治不但不是在人类的融合趋势中产生的，而且它的产生本身就标志着人类矛盾的进一步强化和深化。从此，不但社会有了各种不同关系中的矛盾和斗争，而且有了政治利益与社会利益之间的矛盾和斗争。政治统治集团永远有着它独立于全社会的仅仅属于自己的利益和要求，这种利益和要求是围绕着政治权力自身形成的。也就是说，政治永远不可能是无主观目的的，“无为”的。老子哲学为人类提供了一种理想的政治模式，但却是一个没有政治的政治模式。它取消了所有的政治权力，而政治权力恰恰是政治的命根子。他的政治哲学是政治取消论的哲学。
第10节
除了老子的人生哲学、政治哲学，老子的语言哲学也是值得重视的。他的语言生成论是与他的宇宙生成论、意识生成论紧密结合在一起的。在他的语言生成论中，语言不是从个别上升到一般、从具体上升到抽象，而是从一般走向个别、从抽象趋向于具体。所以，他认为“知小曰明”。仅仅有一个抽象的观念，仅仅有一个“道”、一个“德”、一个“理”、一个“主义”这样的整体的概念，而对具体的、微细的事物不熟悉、不了解，不是“知”的表现，而是“无知”的表现。但他的哲学不是求知的哲学，而是消解文化、消解知识的哲学。他敏感到人类语言是在与客观的宇宙本体和人的意识本体的分裂过程中产生和发展的，从而把人的言语状态视为人类异化的表现，无语状态则是人类的一种最真实的状态，从而走向了语言取消论。“信言不美，美言不信；善者不辩，辩者不善；知者不博，博者不知。”“大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。”他的这种对人类语言的不信任感不是没有任何道理的，但人类语言同人类与人类文化一样，是在分化中发展，在演变中求实的。人类语言是在人类的现实需要中产生的，但又时时离开这种需要而取得自身的独立性，构成自身的形式，而又由这种形式构成人类的意识形式，从而成为感受世界、感受人类自身存在的新的形式。语言在人类的生存和发展中所发挥的作用不仅仅是被动的，同时也是一个主动的力量。老子的语言哲学具有自身的独立价值，但它在总体上却属于语言取消论的语言哲学。
正像儒家文化、法家文化以及人类历史上所有独立的文化学说一样，道家文化至今对我们是有启迪作用的。但在春秋战国时代的中国，当中国的知识分子刚刚产生，尚没有取得自己直接的社会影响的时候，当中国的知识分子的思想学说还必须通过真正社会化了的政治实践发生自己的折射作用的时候，老子哲学的非政治性质乃至反政治性质，决定了他无法实际地影响中国社会乃至中国文化的发展。它的真正的后继者是那些以自我为中心、不关心社会人生、拒绝社会实践特别是政治实践、以旁观者的姿态对待社会人生的知识分子。这使老子的哲学失去了自身的整体性和社会性，失去了自身的哲学性质，而成为一种没有原则立场的处世哲学。这种转化实际从庄子已经开始。庄子学说后来被中国知识分子纳入到道家文化中来，并且成为道家文化中的主体内容。实际上庄子学说已经不具有真正的哲学性质，而成为一种具体的人生态度和应世方式。这种人生态度与人生哲学的根本区别在于，人生哲学是对整个世界和整个人类存在方式的理解，它自然地具有社会改造的性质，而人生态度则是建立在特定阶层的特定人基础上的一种生存方式，它着眼的不是社会，而是个体的人，因而也不具有社会改造的性质。但中国知识分子所理解中的道家文化，恰恰是依照庄子学说建立起来的，它影响了中国文化此后的发展，但却把老子哲学的社会理想和反文化、反异化的性质遗落在书本中，使之成为一种没有实际意义的空洞的“玄学”。
第11节
在先秦，墨家文化是中国文化的一大派别，儒墨之争是当时影响最大的学术论争。孟子站在儒家文化的立场上说：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨则归墨。”可见墨家学说在当时影响之大。但到秦王朝统一中国之后，特别是在儒家文化占据了中国文化的统治地位之后，墨家文化就在中国销声匿迹了，直至晚清，随着非儒、反儒倾向的产生，墨家文化又曾一度受到中国知识分子的重视，章太炎、梁启超、孙诒让、胡适、鲁迅直至后来的杜国庠，都给墨家学说以极高的评价。梁启超甚至说“今欲救亡，厥惟学墨”。胡适则说“墨翟也许是中国出现过的最伟大人物”。但到了文化阶级论运用于中国古代文化研究之后，对墨子的评价又一次跌落下来。郭沫若曾经是一个扬墨派，但后来则把墨子当做了没落奴隶主统治阶级的代言人。他说儒家是帮助“乱党”而墨家是反对“乱党”的，亦即儒家是当时的革命学说，而墨家则是当时的反革命学说。李泽厚则认为墨家文化是小生产者的思想代表，并认为墨家思想传统对于中国现代文化的发展是有破坏作用的。他说：“中国近代这种站在小生产者立场上反对现代文明的思想或思潮，经常以不同方式或表现或爆发出来，具有强烈的力量，得到广泛的响应，在好些人头脑中引起共鸣，这一点却是不容忽视的。它对中国走向现代化并非有利。”我认为，这里的问题不是一个如何评价的问题，而是这种文化阶级论在文化研究中有没有完全的合理性的问题。若说文化的阶级性，先秦所有文化学说都是新生的“士”这个阶层创造的，体现的都是这个新生的阶层的性质与特点。至少在春秋战国时期，还没有一个社会阶层是比“士”更先进的阶层。正是这个阶层，把中国社会带进了文明的发展阶段，带进了世界几大文明古国的行列。他们之间是有具体主张的不同的，但那也只是思想视角的不同，是因为“士”这个阶层内部也有各种不同的着眼点，并形成了各种不同的文化学说。文化从来不是统一的，墨家文化不是完全完美的文化，儒家文化也不是完全完美的文化。重要的不是各种不同的思想学说有着什么样的具体主张，重要的是他们已经开始思考世界和人类，已经开始思考自己的社会和人自身的存在价值与意义。墨家文化沉寂了两千年，中国的反革命的势力并没有灭亡，中国小生产者的力量也没有削弱。而崇墨的章太炎、梁启超、胡适、鲁迅在现代文化史上也不是小生产者的思想代表，而是在中国现代文明的建设中做出了各不相同的贡献的人物。若说他们是小生产者的代表，此外也就没有中国现代文明的代表了。事实上，墨家文化同儒家文化、道家文化、法家文化一样，是一个先秦知识分子创造的完整的思想学说，是为中国历史上其他任何一个学说也无法代替的思想学说。这就是一切。在这个基础上，我们首先需要解决的不是如何评价他们的问题，而是他们这些主张都是在一种什么样的愿望和要求的基础上建立起来的，为什么他们走向了与其他知识分子不同的文化道路。假若从这样一个角度思考墨家文化，我则认为，墨家是中国古代文化中惟一一个和平主义的文化学说。墨翟的立场是和平主义的。由于这种和平主义，他走向了与先秦其他知识分子根本不同的文化道路。
当我们回到春秋战国的历史时期，我们首先遇到的就是诸侯国之间进行的连绵不断并且是愈演愈烈的相互兼并的战争。这样的战争局面是在此前的中国历史上所从未有过的，它是周初分封制为中国社会留下的隐患的恶性复发。当整个中国都被划分为各个诸侯的世袭领地，当这些世袭领地不但在实际上、同时也在观念上成为他们的私有财产，当他们都膨胀了维护并扩大自己的私有财产的欲望和要求的时候，他们彼此的兼并就开始了。必须看到，中国春秋战国时期的这种诸侯争霸局面，并不是我们常说的“历史的必然”，而是“历史的特殊”，古希腊各个城邦国之间并没有形成军事争霸局面，因为它们的国家观念与我们的完全不同，它们还没有把国家当做哪一个人的私有财产。只有中国的各路诸侯，才把自己的领地视为自己的财产，各个诸侯国也就成了一个个战争的火药桶，一旦战争的引信点燃，战争便以一种无序的状态发生着连锁性的爆炸。战争是人类发动的残杀人类的运动，是人类对人类的异化，谁都无法在抽象的意义上肯定战争对人类的意义和价值。只有当时诸侯国的政治统治者以及为这些统治者出谋划策的法家知识分子才有可能从各个具体诸侯国的需要中感到他们所面临的战争的意义和价值，但即使他们，也无法在抽象的意义上肯定战争对于人类的合理性。在当时，不满于这样一个战争局面的绝不仅仅是贵族奴隶主阶级，也不仅仅是小生产者阶层，而是除了那些诸侯国政治统治者以及为这些政治统治者出谋划策的法家知识分子之外的所有人，甚至连儒家知识分子也认为“春秋无义战”，无法承认这个战争局面的合理性，无法在这样一个局面中发现出积极的意义来。不过儒家文化是从强化家庭和国家的社会联系的角度思考这个世界的，他们最终走向的不是和平主义，而是“尊王攘夷”、“箪食壶浆以迎王师”的“正义”战争论。道家文化从反对文化对人的异化的角度表现了对这种社会悲剧的不满，但它也没有走向和平主义，而是走向了以弱胜强的战争观，后来则走向了对社会现象包括人类战争的冷眼旁观的态度。只有墨家文化，才把反对战争、争取和平当做了自己的基本文化主张。我认为，这就是墨家文化为什么在当时的知识分子中获得了那么大的影响的根本原因，也是它后来走向衰弱的根本原因。在一个战争频仍的年代，而没有一个知识分子出来反对战争、争取和平，不是更加奇怪的事情吗？我认为，墨家文化的不可代替的价值，就是它是中国历史上惟一一个和平主义文化学说，它体现了当时中国知识分子反对战争、实现和平的愿望。
在《墨子》书中，“非攻”被放到了一个极其显著的位置，并且是作为一个中心内容被论述、被宣扬的。在这里，墨子敏锐地意识到了各个诸侯国政治统治者内外两种不同的价值标准的尖锐矛盾。从现在的眼光看来，它是政治统治者维护自己政治私利的需要。只要是一个把政治权力视为自己的私有财产的政治统治者，是不可能在对内与对外的关系中找到一个统一的价值标准的。他们必然陷入到自我的矛盾中去，必然同时使用着两种根本不同的价值标准。在对内的政治统治中，他们已是权力占有者，他们希望人民的服从，希望社会的安定，从而把维系现有的权力关系视为自己的最高职责，其法治思想是建立在对掠夺者的惩罚的基础之上的；而在对外的关系上，对外的侵略，对外的扩张，对其他国家的控制都是有利于他们的政治统治的巩固和权力范围的扩大的，都是符合他们财富积累的欲望的。当他们已经是战争的指挥者而不再像氏族社会的首领一样作为一个战士出现在战场上的时候，当在战争中牺牲的只是他自己的臣民而在战争的胜利中获取利益的则是他们自己的时候，他们就不会从根本上反对对外的扩张和掠夺，而是渴望这种扩张和掠夺了。在这种关系中，他们奖励杀人，鼓励掠夺性的战争，有意识地煽动对敌对国家人民的仇恨心。这就使他们在对内、对外的关系中使用着两套根本不同的价值标准。墨翟几乎是惟一一个敏感到政治统治者这种价值标准上的矛盾性，从而揭露战争的不合理性、非正义性的中国古代知识分子。今有一人，入人园圃，窃其桃李，众闻则非之，上为政者得则罚之。此何也？以亏人自利也。至攘人犬豕鸡豚者，其不义又甚入人园圃窃桃李。是何故也？以亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至入人栏厩，取人马牛者，其不仁义又甚攘人犬豕鸡豚。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至杀不辜人也，其衣裘，取戈剑者，其不义又甚入人栏厩，取人牛马。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚矣，罪益厚。当此，天下之君子皆知而非之，谓之不义。今至大为攻国，则弗知非，从而誉之，谓之义。此可谓知义与不义之别乎？在儒家文化中，“义”和“利”是两个完全对立的概念，重“义”则轻“利”，重“利”则轻“义”，但这只是在一个社会结构的内部关系中被厘定的。一旦把这两个概念运用于人类整体，我们就会看到，“义”和“利”是紧密联系在一起的两个并列的概念。人类需要感到自己行为的合理性，这就是“义”；而人类的活动又必须是有利于自身的存在和发展的，是对自己有利的，这就是“利”。在这里，“义”和“利”没有绝对对立的性质，而是紧密联系在一起的。对人类有利的，就是正义的；正义的，也就是对人类有利的。所以墨子说：“义，利也。”正是因为墨家文化着眼的是反对战争、争取和平，思考的是人类存在的整体状态，所以，在墨家文化中“义”和“利”具有了并列的、同等重要的意义和价值。战争，就其整体的性质来说，是反人道的，是不“义”的，同时它也是对人类的生存和发展没有积极意义的，是不“利”的。墨子指出，战争“上不中天之利”、“中不中鬼之利”、“下不中人之利”，是对谁都没有好处的事情。他还指出，一个国家在战争中的所失，永远大于所得。它在战争中失去的是自己的人民，获得的只是对它没有多大价值的土地，所以对外的侵略对自己是没有好处的。当然，在现在看来，墨子的这种说法是非常幼稚的。他没有看到，即使在一个国家内部，也有各不相同的利益。从抽象的国家的利益来看，丧失人民而获得土地是失大于得；而对于一个诸侯国的最高政治统治者而言，人民对他的重要性却远远不如土地对他的重要性。人民是与他争利的，是他的一个物质的和精神的负担，而土地则是他的财产，他的权威性的证明，是他的全部存在价值和意义的象征，决定了他在整个世界上的地位和作用。人民是可以自行生产的，只要一个政治统治者还拥有自己的土地，永远不必为有没有人民而发愁，而土地却是不通过对外战争就无法获得的。但是，墨家文化的独立价值和意义也正体现在它的这种幼稚性上。它假若真的是为了某个特定诸侯国的某个政治统治者的利益，它就无法作为一种和平主义的思想学说而存在了。严格说来，和平主义是没有自己的理论的。直至现在，世界的和平主义者仍然没有可能建立起自己十分有力的理论学说。它更是实践性的，而不是理论性的。理论是在一个分裂了的世界上建立起的统一性，而不是从统一性中建立起的统一性。“和平”本身就是一个整体的需要，它的合理性就存在于它的自身。它是不需要论证的，也是无法论证的。它既不能具体到各个人或各个集团的具体的利益，也不能抽象到比自身更高的理论的高度。我们只能从墨家文化这种论说中感到它对战争的否定、对和平的重视，而不能要求它对当时的政治统治者具有实际的说服力。
第12节
假若我们从墨家文化的和平主义性质出发考察它的“兼爱”的主张，我们就不会感到突兀和难以理解了。儒家文化也讲“爱”，但儒家文化是在一个社会结构之内讲“爱”的。它的“爱”是有等级的差别的，是在等级关系中讲“爱”的；它的“爱”是有等差的，是有亲疏远近的差别的。而墨家文化是从和平主义立场出发看待人与人之间的感情关系的。战争总是在两个平等的社会结构体之间发生的，是平等的两个结构体之间失去相互同情和理解、失去人道主义的感情联系之后发生的，所以墨家文化讲的是在平等基础上的“爱”，是不能分出亲疏远近的差别的。人类正是因为有了不同的等级关系，正是有了亲疏远近的差别，才有了彼此的矛盾和斗争，才有了相互的战争，才导致了人类间的相互掠夺和残杀。今诸侯独知爱其国，不爱人之国，是以不惮举其国以攻人之国；今家主独知爱其家，而不爱人之家，是以不惮举其家以篡人之家；今人独知爱其身，不爱人之身，是以不惮举其身以贼人之身。是故诸侯不相爱，则必野战；家主不相爱，则必相篡；人与人不相爱，则必相贼。君臣不相爱，则不惠忠；父子不相爱，则不慈孝；兄弟不相爱，则不和调。天下之人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵必傲贱，诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨其所以起者，以不相爱生也。墨家文化最受责备的，是它的明鬼神、讲天志。在以“民主、科学”为中心观念的中国现代知识分子这里，墨家文化的这种倾向当然是应当予以否定的，但现实的判断无法完全代替历史的判断，我们必须
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