友情提示：如果本网页打开太慢或显示不完整，请尝试鼠标右键“刷新”本网页！
中国文化的守夜人:鲁迅-第9部分
快捷操作: 按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页 按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页 按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部! 如果本书没有阅读完，想下次继续接着阅读，可使用上方 "收藏到我的浏览器" 功能 和 "加入书签" 功能！
这种转化又不能不带有它们固有的平民文化的特征。在整个政治体制中，它们始终是作为君权统治的附庸而存在的，这两类知识分子只能作为“臣”臣服于自己的君主，在精神上形成的不是社会主人的心态，不是贵族心态，而是没有主体性的臣子心态。而佛家文化在中国则始终没有上升到官僚文化的地位，佛家知识分子在中国社会上始终处于与道家知识分子相近的社会地位上，他们依靠自己的文化无法进入处于社会上层的官僚集团之中去，他们始终主要是一些平民知识分子。这些知识分子在潜意识中就是把佛家文化作为像道家文化一样的一种个人的生存方式和生活方式而接受、而理解的。这决定了中国的佛家文化在无意中就逐渐向生活化的目标演化。这种演化是通过小乘佛教、大乘佛教、禅学的逐渐演化而呈现出来的。
当我们感受和理解中国佛家文化逐渐向生活文化演化的过程的时候，我们有必要重新返回到释迦牟尼的理论之中去。释迦牟尼在创立自己的佛家文化学说的时候就提出了被称为“三法印”的命题，即：诸行无常，诸法无我，一切皆苦。我认为，这三个命题，直接反映的就是释迦牟尼自己的人生感受和生活体验。正是因为他在现实的物质生活中已经感受不到自我生存的价值和意义，他才有“一切皆苦”的感觉；也正因为他在现实物质生活中感到的是“一切皆苦”，他才在整个的物质世界中找不到任何确定的意义和价值，才感到所有的一切都是转瞬即逝的，都是没有确定性的，并且人的所有的感觉、感受、认识和意志行动都不能真正地体现自己内心的精神需要，都不能给自己带来精神的幸福。也就是说，只有这样的感受，才有这样的理论。而这样的理论，反映的也正是这样的感受。佛家文化的真实性、真诚性、统一性，它的价值和意义，都是在这里表现出来的。它的总体特点就是悲观主义的，并在对物质人生的悲观主义中产生了对彼岸世界的向往，产生了对纯粹精神世界的追求。佛家文化在中国的演化逐渐脱离的，就是作为它的人生观的基础的悲观主义。直至现在，我们的佛家文化仍然主要是一种学理性的文化，所以小乘佛教的理论常常是受到批判的。但我认为，恰恰是小乘佛教的理论更接近佛家文化作为一种独立文化的实质。小乘佛教主张苦修，主张无余涅。认为在现实世界，在人的生前，永远也不可能修得涅。它只是人类的一个遥远的目标。但到了大乘佛教，就把涅搬到了人间。“涅与人间，无有少分别，世间与涅，亦无少分别。涅之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”这种把“终极追求”同现实追求拉近的做法，是一切理论学说为了获取信众不得不采取的变通办法，但这也是一种理论学说失去自身的超越性、失去自身的严肃性、失去自身的理论意义而向世俗化发展的第一步。这种发展在理论上是通过自我解构的方式实现的。任何一种确定的理论，都有其自我的完满性，都有其不能颠覆的基础观念。但当在不同的人生感受和人生经验的基础上接受并阐释这种理论的时候，就会有意与无意地在纯粹的理论演绎中颠覆掉它的基础观念，而一旦把这种理论的基础观念颠覆掉，这种理论就走向了自己的反面。佛家文化“一切皆苦”的观念既是佛家文化创始者的真实的人生感受，也是整个佛家文化的第一块理论基石。它派生了整个物质世界（“色界”）没有真实价值和意义的命题（“空”）。在中国，这个“空”又常常混同于道家的“无”。（佛家的“空”同道家的“无”实际上有着根本不同的含义：佛家的“空”的含义是整个物质世界没有确定性、没有确定的价值和意义，它指称的恰恰是在人的感觉中十分明确、丰富多彩的现实世界；道家的“无”则是在整个世界未曾分化、人类未生之前的那个混沌未分的世界。）大乘佛教对于“有”和“无”两个概念的演绎，把“有”也作为“非有”，“无”也作为“非有”，并且可以“非非有”、“非非无”这样一直演绎下去，就把佛家文化的基础观念也投入到了可以随意解释的演绎过程中去了。通过这种演绎，佛家文化实际上给解构了、给颠覆了，使它成了与世俗文化没有本质区别的一种文化，其区别仅仅成了文字上的，概念体系上的。到了禅宗那里，中国的佛家文化进一步世俗化，甚至连自我的修持也被说成了可有可无的事情。“菩提本无树，明镜亦非台。佛性常清净，何处有尘埃。”这实际上是对整个佛学理论的颠覆。直至现在，中国知识分子都很赞赏中国佛家文化的“顿悟”说。实际上，“顿悟”是人的思维过程中自然发生的思维现象，是对这种思维现象的概念性指称，没有多么深刻的理论意义。人类的思维过程当然存在这种“顿悟”思维的形式，但人类却不能仅仅依靠“顿悟”，正像人偶尔会拾到财宝，但人生却不能仅仅依靠拾财宝过日子一样。仅仅依靠“顿悟”，“顿悟”不出马克思主义，也“顿悟”不出爱因斯坦的相对论。到了“语默动静，一切声色，尽是佛事”，“担水砍柴，无非妙道”，佛家文化就与中国的世俗文化没有任何区别了，并且比世俗文化更世俗了。
佛家文化原本是一种异常娇贵的文化，也是一种非常宝贵的文化，因为一个社会的贵族阶级是最容易走向腐化堕落的。佛家文化是一种拯救贵族阶级、把这个最容易腐化堕落的阶级变为人类精神追求的先锋的宗教。正像列夫？托尔斯泰是在堕落下去的俄国贵族中产生的一颗璀璨的精神宝石，释迦牟尼也是古印度贵族阶级中产生的一颗耀眼的精神明珠。但在中国，佛家文化被世俗化了。儒家文化、法家文化把佛家文化排斥到了世俗平民之中去，而它们却滋养着中国的政治统治集团的堕落和腐败，使中国的政治统治集团一次次地走向无可挽回的自我瓦解的道路。
第17节
人是一种生命的存在形式。人的生命首先是物质性的，是个体性的。人的社会性是在人的物质生命的相互联系中产生的，这同时也产生了人的精神的需要。所以，个体的物质生命的存在和存在状态始终是人类存在的基础。没有这个基础，所有社会的、精神的文化都没有存在的可能，也没有存在的价值和意义。但是，当中国书面文化走向繁荣的时候，正是社会的政治斗争最激烈、最频繁的时候，社会政治的斗争不仅为中国最早的知识分子提供了现实存在的社会空间，同时也为他们提供了广阔的思维空间，它把中国最早的知识分子的目光主要转向了社会，转向了社会、政治、军事、外交的斗争；即使老子的哲学，也与社会的政治斗争有着密不可分的关系，个体的物质生命的需要在他们的学说里反而成了极其次要的事情，并且常常是受到压抑、受到否定的。实际上，即使在那样一个急剧社会化、政治化的历史时期，每个个体的人也不可能不时刻关心着自己的物质生命，只是这种物质生命的关怀没有获得社会文化、精神文化的眷顾，没有赋予其社会的、精神的意义和价值。在法家文化那里，个体的物质生命是作为政治斗争的工具被理解和运用的，它赋予了君主以使用国民生命的绝对权力。在儒家文化那里，个人的物质生命是作为社会安定、政权巩固的棋子而被安排、被设计的，它虽然没有赋予君主以个人的名义使用国民生命的权力，但却赋予了君主以“社会”、以“国家”的名义毁灭个体物质生命的权力，而这个“社会”、“国家”仍然无非是君主个人的私有财产。即使道家文化，实际也是漠视个体人的生命要求的，是以牺牲个体人欲望、情感、意志要求的形式，换取整个社会关系的和谐和平静的。只有墨家文化，在反对战争的旗帜之下蕴藏的是对人的物质生命的关怀。但墨家文化仍然主要是一种社会性质的文化，它的立足点不是个体生命的要求。它没有实际地发展出有关个体物质生命的存在及其存在状态的哲学来。春秋战国是一个太严峻的历史时代，是社会的问题、政治的问题压倒了一切的时代；它也是中国知识分子寻找自己发展空间的时代，是他们在社会、政治的领域能够很顺利地找到自己的发展空间的时代。个体的、物质的生命在春秋战国时期的文化中被中国知识分子冷落了。这种关怀是作为自然存在的、世俗文化的形式得到表现的。中国知识分子关心的都是社会的、政治的“大”问题，只有每个人自己，却不能不关心自己的这条“小命”，以及这条“小命”存在的幸福感和久远性。
中国的知识分子讲了很多很多的大道理，但却没有讲，对于一个具体的人来说，他的“小命”以及这条“小命”的幸福感就是他的一切，就是他的全部。如何对待自己的生命，是一个具体的人的全部意义和价值，其余的一切都是在这条“小命”的基础上产生的。没有这条“小命”，中国知识分子提出的所有那些伟大的问题，都是没有任何意义和价值的。但是，个体的物质生命及其存在形式与社会的、政治的存在形式是极不相同的。社会的、政治的存在是整体的，至少在春秋战国时期的中国社会及其在中国知识分子的知识视野中是如此。对它的思考是整体结构形式的思考，是采取着无所不包的形式的。不论儒家文化、法家文化，还是道家文化、墨家文化，表达的都是对整个“天下”的认识和对整个“天下”的治理。所有这些思想学说都带有“放之四海而皆准”的真理的性质和面貌，都具有超时空的宏观性质和永恒性质。但是，对于整个人类、整个人类社会，对于国家和国家政治，一个人是太渺小了，一个人的生命是太渺小了。在中国古代这些以社会为思考对象的思想学说里，一个人的生老病死是完全可以忽略不计的，只有像帝王、圣贤一样被认为有资格代表社会整体的人，在这样的文化学说中才会受到实际的重视。个体人的生存和发展离不开宇宙，离不开整体，但却不是在宇宙整体的直接影响下生活的，对于他起决定性作用的是特定的空间和时间，是在特定空间和时间中发挥具体作用的因素。这就是我们现在所说的“自然科学”所研究的一切。自然科学是与人的物质生命及其存在状态直接发生关系的，它的每一项认识任务都不是或不仅仅是对整个宇宙、整个人类的本质的认识，都不是或不仅仅是超时空的，而是对特定条件下的特定事物的性质和功能的认识。这种认识的目的是以人的具体需要重新组织内外各种不同事物之间的关系，使之具有特定的功能，以实现人在各种特定现实条件下的特定的目的和要求。自然科学就是对于一个个具体事物的研究，它的抽象法也是对各种不同具体事物的抽象，而这种抽象无非也是为了更直接地认识或运用具体事物，以解决人所遇到的具体的困难。“生”在中国文字中是最早产生的一个带有抽象性的词、一个语言概念、一个文化观念，它更早于道家的“道”、儒家的“仁”、法家的“法”。也就是说，中国远古的文化原本是以人的生命为核心建立起来的，这种生命是以物质生命为基础的。中国古代神话传说中的神灵和英雄都与人的物质生命的需要有直接的联系，盘古开天辟地、女娲补天造人、燧人氏钻木取火、有巢氏筑木为巢、羿射九日、神农尝百草、大禹治水等等，都是直接有关人的物质生命的存在与延续的。但到了春秋战国时期，社会的问题、政治的问题，成了中国知识分子表现自己才能的主要空间，人的物质生命的需要在中国文化中被掩盖在社会和政治的关怀之中。它们没有随同社会和政治的问题一起进入中国文化的圣坛，没有把自己的价值上升到普遍的社会价值的高度，仍然带着一种幻想的性质以世俗文化、民间文化的身份度过了中国文化的黄金期、奠基期。当秦王朝统一了中国，连秦始皇也不能不关心起自己的物质生命的问题时，那些有关物质生命的文化才又一次进入到中国文化的圣坛，并获得了专制君主格外的青睐。在这时，法家文化已经占领了王朝政治，并以政治制度的形式凝结在整个社会的政治结构中，在这个结构中能够发挥实际作用的是具有法家文化倾向的知识分子。而那些有着一技之长的社会成员或知识分子被排斥在这个政治的结构之外，其中的多数人，像修建阿房宫的建筑学家、为秦始皇的坟墓雕塑兵马俑的雕塑家、为王公贵族的日常生活服务的所有那些能工巧匠们，是作为政治统治者的仆从被排斥在社会文化之外的，他们之间没有独立的联系，也无法构成一种统一的社会事业。秦始皇不是在所有这些科学技术的渴望中需求政治体制外的知识分子，而是在自己“万寿无疆”的空洞幻想中接受他们的。在这时，具有物质生命追求倾向的知识分子才找到了进入社会文化的孔道，但这个孔道又是那么狭小，并且是一个必须依靠虚幻不实的幻想才能走得通的文化孔道。这决定了中国古代物质文化发展的畸形化和苍白性。这种畸形化和苍白性是被中国古代帝王的自私性和狭隘性所决定了的，分封制造成的国家私有化的现实铸造了政治帝王的几千年的自私和狭隘，从而也影响到整个中国古代文化的发展。“前三世纪的晚期，秦始皇征服了六国，而齐学征服了秦始皇。五德终始之说做了帝国新度制的基础理论；求神仙，求奇药，封禅祠祀，候星气，都成了新帝国的重大事业。这时候，一些热中的人便都跑出去宣传‘方仙道’，替秦始皇候星气，求神仙去了。一些冷淡的学者，亡国的遗民，如乐瑕公、乐巨公之流，他们不愿向新朝献媚求荣，便在高密、胶西一带造假书，编造黄帝，注释《老子》。”
如果说社会文化、政治文化发展的真正动力永远来自社会的上层，如果说革命文化发展的真正动力永远来自于社会的下层，那么，物质文化发展的动力则永远来自于社会的中层。社会的上层是这样一个阶层，它们的物质需求是由整个社会供给的，是通过政治的权力直接从全社会收取的，不论在任何情况下，这个阶层永远可以通过政治的权力满足自己在现实社会所能够获得的最丰裕的物质保证。在他们的现实感受中产生不出发展物质文化的更强大的动力，除了政治权力之外，他们惟一需要的几乎是物质生命的本身，是“健康长寿”，是“万寿无疆”。只要他们活着，他们就能拥有人世间最美好的东西。他们一旦死去，所有这些美好的东西就全都失去了。感受到最沉重的物质压力的是社会的下层，但他们没有发展物质文化的条件，他们被黏附在现实的直接的物质生产过程中，没有更广阔的知识视野和社会视野，没有改造现实生产条件的时间上的从容和经济上的余裕，改变他们命运的最直接的办法是广义的“革命”，是通过非法的手段把自我的地位提高到上层社会中去。只有社会的中层，才既有改变自己经济地位的要求，也有独立实现这种发展的可能。上层社会的“万寿无疆”的要求和下层社会的“富贵荣华”、“心想事成”的要求，都带有过于急切的性质。但在先秦文化一度发展之后形成的中国社会却没有构成一个稳定的、独立的社会中层。也没有为这个阶层的人赋予存在的价值和意义。秦汉之际的道教知识分子是依靠进入上层社会而获得广泛的社会影响的，但他们在上层社会首先遇到的是儒法两家知识分子的排斥，他们在这个体制中找不到自己的位置，只能依靠神仙方术骗取政治统治者个人的宠幸，而这种宠幸注定是无法长久的，它缺少政治体制的保证，同时也无法使之离开原始的幻想性质而取得自己的科学性。但这种文化的性质和内容却在向政治统治者的邀宠中被相对地固定下来：中国的道教文化是以成仙得道为目标、追求物质生命的幸福和永恒的文化。正像法家文化为政治帝王制定了天下一统的理想，儒家文化和墨家文化为中国社会树立了世界大同的理想，关心个体人物质生命的道教文化也为中国人创造了成仙的理想。归根结底，人的局限性就是无法从根本上克服时间和空间对自己的束缚，道教文化的“神仙”就是克服了时间和空间对自己束缚的人。作为一种理想，它是无可非议的，但道教知识分子与政治帝王的关系的特定性，使之不可能将这种理想转化为更加切实的努力。它主要停留在一种虚幻的理想的层面，当它离开宫廷转向民间之后，这种虚幻的性质仍然没有发生根本的改变。下层社会的物质匮乏和对生命的急切要求支持了道家文化的这一特征。中国社会的上上下下都缺乏欧几里德、毕达哥拉斯、亚里士多德、伽里略、牛顿、达尔文、爱因斯坦这些西方自然科学家的从容心态。直接的实利性目的使道教文化反而长久地陷在虚幻的神仙理想里，民间社会的多方面的物质需要反而被道教文化的单一性掩盖了。它向民间的转移并没有发展出各种门类的科学技术来，只是赋予了社会群众一种社会的组织形式，而这种独立于政治组织之外的社会组织形式，不能不发生与王朝政治权力的冲突，所以它同时成为了中国古代“革命”文化的主要形式。汉末的五斗米道和太平道，晚清的太平天革命和义和团运动，都与中国的道教文化有着直接的联系。这不是中国道家文化的本质性内容，但却是它存在和发展的结果。总之，道教文化作为一种注重个体物质生命要求的文化，不论是在向上的发展还是在向下的发展中，都没有有效地贯彻自己的本质，也没有可能取得自身的正常发展。在中国古代社会上，它一直处于内容和形式的严重分裂状态。它没有找到自己的理论基础，也没有找到真正属于自己的方法论。
第18节
中国的道教是在佛教传入中国之后产生的，它直接承传的是原始巫术、鬼神信仰等带有原始幻想性色彩的文化传统，先秦知识分子没有为这样一个文化传统寻找理论的基础。但是，佛教文化是有自己的一整套理论体系的，这迫使土生土长的道教文化也不能不找到自己的理论，以与外来的佛家文化相对抗。我认为，正是在这种情况下，才逐渐加强了它与先秦道家文化的联系的。但是，老子和庄子的哲学从本质上只是一种社会哲学，而不具有自然科学的性质。这造成了中国道家文化理论基础和实践目的的严重脱离。一方面，老子、庄子的哲学在道教文化修仙成道实利目的的左右下被严重地篡改了；另一方面，老子、庄子哲学的社会哲学性质根本无法为道教文化的实利追求提供切实的理论说明。佛教的理论体系直接建立在佛教人生观的基础上，不论我们怎样看待它的人生观和世界观，但就其作为一种理论学说而言，是有其内部的逻辑性的，而道教文化则缺乏这种逻辑上的合理性。在老子哲学中，“道”、“自然”、“有”、“无”、“玄”、“妙”、“恍惚”等都是对同样一种状态的描述性概念，“人”则是这个浑融的状态分化后产生的具体事物。只要从老子哲学的自身思路出发，我们就会发现，“人”只是构成“道”的一个有机的组成成分。老子所要告诉人的只是要把自己作为这个整体的有机组成成分，不要把自己从这个有机的整体中孤立出来，而不是要人成为“道”。正像地球不能得到宇宙一样，一个人也是无法得“道”的。在老子哲学中，得道成仙的说法是根本无法成立的。道教知识分子为了把老子的哲学改造成人可以成仙的理论，把“道”、“自然”、“有”、“无”、“玄”、“妙”、“恍惚”这些概念完全割裂开来，使之成了有先后顺序的不同状态，并且造作出了纷纭复杂的各种不同的所谓“理论”，而这样的理论又是根本无法为它的实践目的提供可靠的方法论基础的。使道教文化成为中国古代文化的一个有机组成成分的不是它的理论体系，而是它的“法术”。它的真正价值也在于它对中国知识分子所鄙弃的“奇技淫巧”的重视。但当它把老子哲学作为自己的理论基础之后，就再也不想为自己的这些“奇技淫巧”寻找切实的理论说明了。实际上，老子哲学的本身就是否定这些“奇技淫巧”的存在价值的，就是主张“绝圣弃智”的。外炼仙丹、内炼内丹、驱魔消灾、祛病延年是中国道教文化的主要“法术”，而所有这些“法术”的基础都是建立在对特定对象的认识基础之上的。只有有了对各种具体事物的更明确的认识，才能在有效性的基础上丰富和发展这些“法术”，提高人类把握自己和把握周围环境的能力。但中国的道教文化没有从这些实践经验的基础上发展出相应的理论认识来。他们为自己找到的理论基础与他们的具体实践目标离得太遥远了。正像康德的哲学不能治感冒一样，老子的哲学�
快捷操作: 按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页 按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页 按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部!
温馨提示： 温看小说的同时发表评论，说出自己的看法和其它小伙伴们分享也不错哦！发表书评还可以获得积分和经验奖励，认真写原创书评 被采纳为精评可以获得大量金币、积分和经验奖励哦！