荀子-第41部分

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［原文］

22．10　君子之言，涉然而精，俛然而类（1），差差然而齐（2）。彼正其名，当其辞，以务白其志义者也。彼名辞也者，志义之使也，足以相通则舍之矣；苟之，奸也。故名足以指实，辞足以见极（3），则舍之矣。外是者谓之讱，是君子之所弃，而愚者拾以为己宝。故愚者之言，芴然而粗（4），啧然而不类，誻誻然而沸（5）。彼诱其名，眩其辞，而无深于其志义者也。故穷藉而无极（6），

甚劳而无功，贪而无名。故知者之言也，虑之易知也，行之易安也，持之易立也，成则必得其所好而不遇其所恶焉。而愚者反是。《诗》曰（7）：“为鬼为蜮，则不可得；有靦面目，视人罔极？作此好歌，以极反侧。”此之谓也。

［注释］

（1）俛：同“俯”，俯就，贴近。类：见　5．18　注（1）。（2）差差（C9　疵）：参差不齐。（3）见（xi4n现）：同“现”，表现。极：根本，中心。（4）芴（h＆忽）然：同“忽然”，恍惚，模糊不清的样子，形容不可捉摸。（5）誻誻（t4　踏）然：多话的样子。沸：沸腾，比喻言语嘈杂。（6）穷：穷尽。藉（ji8借）：借，指搬弄词句。极：见注（3）。（7）此下见　8．6　注。

［译文］

君子的言论，深入而又精微，贴近人情世故而有法度，具体说法参差错落而大旨始终一致。他使名称正确无误，辞句恰当确切，以此来努力阐明他的思想学说。那些名称、辞句，是思想、学说的使者，能够用来互相沟通就可以撇下不管了；但如果不严肃地使用它们，就是一种邪恶。所以名称能够用来表示实际事物，辞句能够用来表达主旨，就可以撇下不管了。背离这种标准的叫做语言迟钝，这是君子所抛弃的，但愚蠢的人却拣来当作自己的宝贝。所以蠢人的言论，模糊而粗疏，吵吵嚷嚷而不合法度，罗唆而嘈杂。他们使名称富有诱惑力，辞句显得眼花缭乱，而在思想学说方面却毫无深意。所以他们尽量搬弄词句却没有个主旨，非常劳累却没有功效，贪于立名却没有声誉。所以，智者的言论，思索它容易理解，实行它容易安定，坚持它容易站得住，成功了一定能得到自己所喜欢的东西而不会得到自己所厌恶的东西。可是愚蠢的人却与此相反。《诗》云：“你若是鬼是短狐，那就无法看清楚；你的面目这样丑，给人看就看不透？作此好歌唱一唱，用来揭穿你的反复无常。”说的就是这种人啊。

［原文］

22．11　凡语治而待去欲者（1），无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者（2），无以节欲而困于多欲者也。有欲无欲，异类也，生死也（3），非治乱也。欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。欲不待可得，而求者从所可，欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固难类所受乎天也。人之所欲，生甚矣；人之所恶，死甚矣。然而人有从生成死者（4），非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在而求之其所亡，虽曰“我得之”，失之矣。

［注释］

（1）去欲：这是道家的观点。如《老子》说：“常使民无知无欲，使知者不敢为，则无不治。”（第三章）“不欲以静，天下将自正。”（第三十七章）（2）寡欲：这是孟子、宋钘的观点。如《孟子·尽心下》：“养心莫善于寡欲。”又见　18．10。（3）荀子认为人生活着就有欲望，死了才无欲望，所以说“有欲无欲……生死也”。（4）从（z＾ng　纵）：通“纵”，放纵，此指放弃。

［译文］

凡是谈论治国之道而依靠去掉人们的欲望的，是没有办法来引导人们的欲望而被人们已有的欲望难住了的人。凡是谈论治国之道而依靠减少人们的欲望的，是没有办法来节制人们的欲望而被人们过多的欲望难住了的人。有欲望与没有欲望，是不同类的，是生与死的区别，但不是国家安定与动乱的原因。欲望的多与少，是不同类的，是人情的必然现象，也不是国家安定与

动乱的原因。人的欲望并不等到其所欲之物可能得到才产生，但追求满足欲望的人却总是认为可能得到而争取。欲望并不等到其所欲之物可能得到才产生，这是来自天赋的；追求满足欲望的人却总是认为可能得到而争取，这是出于内心的。来自天赋的单纯的欲望，被那些出于内心的众多的思考所制约，结果当然很难再类似于来自天赋的本性了。人们想要得到的，莫过于生存；人们所厌恶的，莫过于死亡。但是人却有舍生就死的，这不是不想活而想死，而是因为在那种情势下不可以活而只可以死。所以，有时欲望超过了某种程度而行动却没有达到那种程度，这是因为内心限止了行动。内心所认可的如果符合道理，那么欲望即使很多，又哪会妨害国家的安定呢？有时欲望没有达到某种程度而行动却超过了那种程度，这是因为内心驱使了行动。内心所认可的如果违背道理，那么欲望即使很少，又哪能阻止国家的动乱呢？所以国家的安定与动乱取决于内心所认可的是否合乎道理，而不在于人情的欲望是多是少。不从根源所在的地方去寻找原因，却从没有关系的地方去找原因，虽然自称“我找到了原因”，其实却是把它丢了。

［原文］

22．12　性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也；以为可而道之，知所必出也（1）。故虽为守门，欲不可去，性之具也。虽为天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽；欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也。道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。

［注释］

（1）知：通“智”。

［译文］

本性，是天然造就的；情感，是本性的实际内容；欲望，是情感对外界事物的反应。认为想要的东西可以得到从而去追求它，这是情感必不能免的现象；认为可行而去实行它，这是智慧必定会作出的打算。所以即使是卑贱的看门人，欲望也不可能去掉，因为这是本性所具有的。即使是高贵的天子，欲望也不可能全部满足。欲望虽然不可能全部满足，却可以接近于全部满足；欲望虽然不可能去掉，但对满足欲望的追求却是可以节制的。欲望虽然不可能全部满足，追求的人还是能接近于全部满足的；欲望虽然不可能去掉，但追求的东西不能得到，用心思考的人就会打算节制自己的追求。正道是这样的：进则可以接近于完全满足自己的欲望，退则可以节制自己的追求，天下没有什么能及得上它。

［原文］

22．13　凡人莫不从其所可而去其所不可。知道之莫之若也而不从道者，无之有也。假之有人而欲南，无多；而恶北，无寡。岂为夫南者之不可尽也、离南行而北走也哉（1）？今人所欲，无多（2）；所恶，无寡（3）。岂为夫所欲之不可尽也、离得欲之道而取所恶也哉？故可道而从之，奚以损之而乱？不可道而离之，奚以益之而治？故知者论道而已矣，小家珍说之所愿皆衰矣（4）。

［注释］

（1）行（h2ng　航）：路。走：跑。（2）无多：无所谓多，指再多也不嫌多。（3）无寡：无所谓少，指再少也不要。（4）所愿：愿望，此指“去欲”、“寡欲”之类，参见　22．11　注（1）、（2）。

［译文］

凡是人无不依从自己所赞同的而背弃自己所不赞同的。知道没有什么及

得上正道却又不依从正道的，是没有这种人的。假如有人想到南方去，不管路有多远；而厌恶到北方去，不管有多近。他难道会因为那往南去的路走不到头就离开了向南的道路而向北奔跑吗？现在人们想要得到的，就无所谓多；所厌恶的，就无所谓少。他们难道会因为那想要得到的东西不可能全部得到就离开了那实现欲望的道路而去求取厌恶的东西吗？所以，人们赞同正道而依从它，还能用什么来损害它而使国家动乱呢？人们不赞同正道而背离它，还能用什么来增益它而使国家安定呢？所以明智的人只讲究正道就是了，那些渺小的学派及其奇谈怪论所追求的一套就都会衰微了。

［原文］

22．14　凡人之取也，所欲未尝粹而来也（1）；其去也，所恶未尝粹而往也。故人无动而不可以不与权俱（2）。衡不正（3），则重县于仰（4），而人以为轻（5）；轻县于俛，而人以为重；此人所以惑于轻重也。权不正，则祸托于欲，而人以为福；福托于恶，而人以为祸；此亦人所以惑于祸福也。道者，古今之正权也；离道而内自择，则不知祸福之所托。

［注释］

（1）粹：纯粹，引申为完全彻底。（2）无：不论。权：秤锤，这里引申指衡量行为的准则，即“道”。俱：在一起。与权俱：与秤锤在一起，指处处用准则来衡量。（3）衡：秤杆，秤。不正：指悬挂秤杆的支点偏于一边。（4）县：同“悬”，挂。仰：抬高。（5）古代的秤叫权衡，其称物的原理类似于现在的天平，所以挂物体的一端向上翘起，就表示轻。

［译文］

大凡人们求取的时候，想要的东西从来没有能完全彻底地得到；人们舍弃的时候，所厌恶的东西从来没有能完全彻底地去掉。所以人们无论什么行动，都不能不用正确的准则来衡量。秤如果不准，那么重的东西挂上去反而会翘起来，而人们就会把它当作是轻的；轻的东西挂上去反而会低下去，而人们就会把它当作是重的；这就是人们对轻重发生迷惑的原因。衡量行为的准则如果不正确，那么灾祸就会寄寓在人们所追求的事物中，而人们还把它当作幸福；幸福就会依附于人们所厌恶的事物中，而人们还把它当作灾祸；这也就是人们对祸福发生迷惑的原因。道，是从古到今都正确的衡量标准；离开了道而由内心擅自抉择，那就会不知道祸福所依存的地方。

［原文］

22．15　易者，以一易一，人曰无得亦无丧也；以一易两，人曰无丧而有得也；以两易一，人曰无得而有丧也。计者取所多，谋者从所可。以两易一，人莫之为，明其数也。从道而出，犹以一易两也，奚丧？离道而内自择，是犹以两易一也，奚得？其累百年之欲，易一时之嫌（1），然且为之，不明其数也。

［注释］

（1）嫌：通“慊”（qi8　窃），满足。

［译文］

交易，拿一件换一件，人们就说没有收获也没有损失；拿一件换两件，人们就说没有损失而有收获；拿两件换一件，人们就说没有收获而有损失。善于计算的人择取多的东西，善于谋划的人追求合宜的东西。拿两件换一件，人没有一个肯干这种事，因为大家都明瞭它们的数目。依从道去行动，就好比拿一件去换两件，有什么损失？离开了道而由内心擅自抉择，这就好比拿两件去换一件，有什么收获？那种积累了长时间的欲望，只能换取暂时的满

足，然而还是去做，实在是不明瞭它们的数量关系了。

［原文］

22．16　有尝试深观其隐而难其察者（1）。志轻理而不重物者，无之有也；外重物而不内忧者，无之有也。行离理而不外危者，无之有也；外危而不内恐者，无之有也。心忧恐，则口衔刍豢而不知其味，耳听钟鼓而不知其声，目视黼黻而不知其状（2），轻暖平簟而体不知其安（3）。故向万物之美而不能嗛也（4），假而得问而嗛之（5），则不能离也。故向万物之美而盛忧，兼万物之利而盛害。如此者，其求物也，养生也？粥寿也（6）？故欲养其欲而纵其情，欲养其性而危其形，欲养其乐而攻其心，欲养其名而乱其行。如此者，虽封侯称君，其与夫盗无以异；乘轩戴絻（7），其与无足无以异（8）。夫是之谓以己为物役矣！

［注释］

（1）有：通“又”。尝试：试探。“难”下“其”字为衍文。（2）黼黻：见　5．13　注（2）。（3）平：通“枰”，独坐的板床。簟：竹席。（4）向：通“享”。嗛（qi8　窃）：通“慊”（qi8　窃），满足。（5）问：当为“间”之误。间（ji4n　见）：间隙，指没有忧虑恐惧的短暂时刻。（6）粥（y）育）：通“鬻”，卖。（7）轩（xu1　n　宣）：一种有篷遮蔽的车，为卿大夫及诸侯夫人等达官贵人所乘。絻（mi3n　免）：同“冕”，大夫以上的贵族所戴的礼帽。（8）无足：没有脚，指受刖刑而被截去了双脚的罪犯。一说“无足”为“夫民”之误。

［译文］

我又试探着深入地观察那些隐蔽而又难以看清楚的情况。心里轻视道义而又不看重物质利益的，没有这种人；外看重物质利益而内心不忧虑的，没有这种人。行为违背道义而在外又不危险的，没有这种人；外经危险而内心不恐惧的，没有这种人。心里忧虑恐惧，那么嘴里衔着牛羊猪狗等肉食也感觉不到美味，耳朵听着钟鼓奏出的音乐也感觉不到悦耳，眼睛看着锦绣的花纹也察觉不到形状，穿着轻软暖和的衣服坐在竹席上身体也感觉不到舒适。所以享受到了万物中美好的东西也仍然不能满足，即使得到短暂时间的满足，那还是不能脱离忧虑恐惧。所以享受到了万物中美好的东西却仍然非常忧虑，占有了万物的利益却仍然十分有害。像这样的人，他追求物质利益，是在保养生命呢？还是在卖掉寿命？想要满足自己的欲望却放纵自己的情欲，想要保养自己的性命却危害自己的身体，想要培养自己的乐趣却侵害自己的心灵，想要护养自己的名声却胡作非为。像这样的人，即使被封为诸侯而称为国君，他们和那些盗贼也没有什么不同；即使坐着高级的马车、戴着大官的礼帽，他们和没有脚的人也没有什么不同。这就叫做使自己被物质利益所奴役了。

［原文］

22．17　心平愉，则色不及佣而可以养目（1），声不及佣而可以养耳，蔬食菜羹而可以养口（2）。粗布之衣、粗紃之履而可以养体，局室、芦帘、葭槀蓐、尚机筵而可以养形（3）。故无万物之美而可以养乐，无势列之位而可以养名。如是而加天下焉，其为天下多，其和乐少矣（4），夫是之谓重己役物。

［注释］

（1）佣：通“庸”，一般，平常。（2）蔬食：同“疏食”，粗食。（3）局室芦帘：《集解》作“屋室庐庾”，据《初学记·器物部·帘四》引文改。局：局促，狭窄。葭（ji1　家）：初生的芦苇。槀（g3o　搞）：谷类植物的茎秆。蓐：草垫子。尚：当为“■”字之误。“■”同“敝”，破旧。机：通“几”，几案，小桌子。筵：竹制的垫席。（4）和：当为“私”字之误。

［译文］

心境平静愉快，那么颜色就是不如一般的，也可以用来调养眼睛；声音就是不如一般的，也可以用来调养耳朵；粗饭、菜羹，也可以用来调养口胃；粗布做的衣服、粗麻绳编制的鞋子，也可以用来保养身躯；狭窄的房间、芦苇做的帘子、芦苇稻草做的草垫子、破旧的几桌竹席，也可以用来保养体态容貌。所以，虽然没有享受到万物中美好的东西而仍然可以用来培养乐趣，没有权势封爵的地位而仍然可以用来提高名望。像这样而把统治天下的权力交给他，他就会为天下操劳得多，为自己的享乐考虑得少了，这就叫做看重自己而役使外物。

［原文］

22．18　无稽之言（1），不见之行，不闻之谋，君子慎之。

［注释］

（1）稽：考核。无稽，无可查考。

［译文］

没有根据的言论，没有见过的行为，没有听说过的计谋，君子对它们是谨慎对待的。

卷十七　性恶第二十三

［题解］

本篇旨在批判孟子的性善论，阐明自己关于人性邪恶的社会观。“性恶论”是荀子思想中最著名的观点，也是其政治思想的基石。文章先从人的物质欲望和心理要求出发，论证了“人之性恶”的道理。为了改变人性之恶，他一方面特别强调后天的教育和环境的影响，主张“求贤师”、“择良友”；另一方面则特别强调政治的作用，提出了“立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之”的政治主张。总之，荀子认为“人之性恶”，其宗旨则在于以道德的、政治的手段去改恶为善。

［原文］

23．1　人之性恶，其善者伪也。

［译文］

人的本性是邪恶的，他们那些善良的行为是人为的。

［原文］

23．2　今人之性（1），生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉（2），顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉（3）。然则从人之性（4），顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化、礼义之道（5），然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。

［注释］

（1）今：犹“夫”，发语词。参见《古书虚字集释》。下文多此种用法，不再注。（2）疾：通“嫉”，嫉妒。（3）文理：见　7．3　注（2）。（4）从：通“纵”。（5）道：同“导”。

［译文］

人的本性，一生下来就有喜欢财利之心，依顺这种人性，所以争抢掠夺就产生而推辞谦让就消失了；一生下来就有妒忌憎恨的心理，依顺这种人性，所以残杀陷害就产生而忠诚守信就消失了；一生下来就有耳朵、眼睛的贪欲，有喜欢音乐、美色的本能，依顺这种人性，所以淫荡混乱就产生而礼义法度就消失了。这样看来，放纵人的本性，依顺人的情欲，就一定会出现争抢掠夺，一定会和违犯等级名分、扰乱礼义法度的行为合流，而最终趋向于暴乱。所以一定要有了师长和法度的教化、礼义的引导，然后人们才会从推辞谦让出发，遵守礼法，而最终趋向于安定太平。由此看来，人的本性是邪恶的就很明显了，他们那些善良的行为则是人为的。

［原文］

23．3　故枸木必将待檃栝烝矫然后直（1），钝金必将待砻厉然后利（2）。今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正、悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之（3），以扰化人之情性而导之也。使皆出于治、合于道者也（4）。今之人，化师法、积文学、道礼义者为君子，纵性情、安恣睢而违礼义者为小人（5）。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。

［注释］

（1）枸（g＃u　钩）：通“钩”，弯曲。檃栝（y！nku＾隐括）：竹木的整形工具。烝（zh5ng　蒸）：同“蒸”，用蒸气加热，这是为了使被矫正的木材柔软以便矫正。（2）金：金属之器，指有锋刃的武器或工具。砻（l￥ng　龙）：磨。厉：同“砺”，磨。（3）饰：通“饬”，整治。（4）使：《集解》作“始”，据宋浙本改。（5）睢：《集解》作“雎”，据宋浙本改。

［译文］

所以弯曲的木料一定要依靠整形器进行薰蒸、矫正，然后才能挺直；不锋利的金属器具一定要依靠磨砺，然后才能锋利。人的本性邪恶，一定要依靠师长和法度的教化才能端正，要得到礼义的引导才能治理好。人们没有师长和法度，就会偏邪险恶而不端正；没有礼义，就会叛逆作乱而不守秩序。古代圣明的君王认为人的本性是邪恶的，认为人们是偏邪险恶而不端正、叛逆作乱而不守秩序的，因此给他们建立了礼义、制定了法度，用来强制整治人们的性情而端正他们，用来驯服感化人们的性情而引导他们。使他们都能从遵守秩序出发、合乎正确的道德原则。现在的人，能够被师长和法度所感化，积累文献经典方面的知识、遵行礼义的，就是君子；纵情任性、习惯于恣肆放荡而违反礼义的，就是小人。由此看来，那么人的本性是邪恶的就很明显了，他们那些善良的行为则是人为的。

［原文］

23．4　孟子曰（1）：“人之学者，其性善。”

曰：是不然。是不及知人之性（2），而不察乎人之性、伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事（3）。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能、所事而成者也。不可学、不可事而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪；是性、伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听。夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳。目明而耳聪，不可学明矣。

［注释］

（1）孟子：即孟轲，见　6．7　注（7）。这里的引语，不见于今本《孟子》。《孟子·告子上》说：“人无有不善。”“学问之道无他，求其放心而已矣”。旨意与此相似。（2）及：达到，够。（3）事：从事，做，人为。

［译文］

孟子说：“